在援引《吠陀》的過程中，商羯羅陷入了某種困難的境地。在試圖證明《吠陀》中的梵我同一和唯一的現實是一回事時，他遇到了障礙，雖然《奧義書》中有主張一元論的地方，但是裡面也包含明顯的多元論思想，這就是說，《奧義書》認為存在不同個體特徵的眾多的「梵」。這尤其表現在《吠陀》中較為古老的部分。但是，對商羯羅來說，整個《吠陀》都是神聖的源泉。
除了其他原因之外，這種困難或許也是促使商羯羅形成他的兩個認識階段學說的誘因，他把認識劃分為一個較低的階段和一個較高的階段這種思想在《奧義書》中就已經形成了。
在較低的階段，在通俗的認識中，世界和上帝顯現為雜多的形式，對商羯羅來說，世界和上帝是同一的，因為他認為上帝即存在；上帝是世界的創造者，上帝被賦予了各種屬性，大眾以各種形式崇拜他。雖然這個階段並不是認識的最高階段，但是這個階段也不應遭到摒棄，因為這些觀念符合普通大眾的理解力，至少它可以作為獲得真正認識的前奏。
哲學家處於深奧的認識的較高階段，他認識到，在虛幻的現象背後靜息著梵，真正說來，梵是沒有任何屬性的，因為它是不可認識的。智者不會責備那些認識的較低級的形式，他可以在每一座廟宇裡祈禱，可以在每一個神靈的面前躬身祭拜，因為這種對不可認識的事物的崇拜形式是與人的思想和感覺形式相符合的，但是，在他的內心深處，他清楚地知道並崇拜永恆的統一。所以，對商羯羅來說，有兩種梵顯現和被崇拜的形式，人們幾乎可以說這是兩種不同的神。
如同其他體系一樣，對吠檀多派來說，最為關鍵的問題是，人應該如何從痛苦的個體存在中解脫出來。答案是清楚的：解脫之道就是在我們的心中領悟阿特曼，這會把我們引向一種狀態，在其中我們會超越我們存在的短暫和束縛，會上升到一個廣闊存在的海洋，在這裡沒有區別，沒有變化，沒有時間，只有和平。在這裡我們仍然可以用那個古老的比喻來形容，就如同無名無形的河流奔騰著湧入大海一般。
吠檀多派的實用倫理學包含下面幾個主要的要求：
要區別永恆的東西和短暫易逝的東西；要放棄塵世的和彼岸的報償；有六種手段：靜心，自律，放棄感官享樂，承受一切痛苦，專心致志，虔誠。要從個體的塵世存在中解脫出來。
獲得至福的手段不是有為，而是正確的認識，通過虔誠的沉思冥想和研究《吠陀》經典就可以達到這一步。對智者來說，行動是無關緊要的，因為他認識到，由於他是屬於現象世界的，因此他的行動真正說來並不是他的行動。良好的行為也並不是滿足這些要求的合適的手段，雖然這並非毫無價值，但是這更可能會起一些消極的影響，他應該像個禁慾主義者那樣，為了獲得真理，他必須清除所有的障礙和各種誘惑刺激。
「傻瓜！丟棄你對財富的渴望吧！清除掉你心中的一切慾望！……不要誇耀你的財富、朋友和青春，這一切都只不過是過眼雲煙。拋棄這一切，因為這純屬虛幻，進入梵的世界吧……生命就如同在荷葉上顫動著的水滴……隨著時光的流逝，生命之花會枯萎，但是希望的氣息永遠不會停止……要始終保持沉著鎮定……」——在印度吠檀多派學說中有這樣的通俗表達。
誰要是獲得了至高至深的洞見，他心中的結就會解開，他心中的疑團就會冰釋，他的所有行為都不足掛齒。
一位與歐洲中世紀同時代的印度作家對於吠檀多派經籍作過如下評價：
這本教材是所有教材中最重要的一本，其他教材都只是對它的補充，因此想獲得解脫者都必須珍視它，而且要像尊貴的商羯羅所解釋的那樣……
吠檀多派思想體系的重要影響一直持續到當代，在整個印度婆羅門教的六個體系中，它佔據著最為重要的地位。
4古代印度哲學繁榮時期之後的發展
古代印度哲學的發展一直持續到我們當今時代也沒有停止，我們在這裡只能對此給以簡略的概述。
1947年，印度獲得了解放，眾所周知，這時的印度又被劃分為以信奉印度教為主的印度斯坦和以信仰伊斯蘭教為主的巴基斯坦，或許人們希望印度思想因此能夠重新繁榮起來。但是印度哲學後來的發展並沒有受到古代印度哲學寶貴遺產的很多影響。隨著佛教勢力在印度逐漸衰退，婆羅門哲學也失去了能夠使自己的哲學思想迸發出火花的競爭對手。由於各種觀點和立場之間的爭鬥也已停止，所以印度哲學在後古典時期便出現了僵化的局面。在社會領域內，表現為種姓制度日益強化；在哲學思想領域內，則表現為僵化的教條主義和頻繁的教派紛爭。之所以出現這種暗淡的局面，除了這些內部原因之外，還有來自外部的影響。印度在政治上失去了自由，它首先被穆斯林統治長達幾個世紀之久，然後又被英國統治直至當代。
道森把發現印度的精神世界比作是我們突然間發現了一個外星球上的居民的思想和觀念。確實，在我們面前突然打開了一扇通往一個陌生的思想世界的大門，在這裡，印度哲學與希臘哲學並沒有進行過接觸，它完全獨立於近東以及歐洲的封閉的思想傳統之外。這一切居然就發生在語言上同屬一系，而且種族上或許也同屬一源的民族之間！
印度哲學是經過法國人昂奎迪爾·杜培龍之手被傳入歐洲的，他將波斯語版本的《奧義書》翻譯成了拉丁語——因為他不懂梵文——並於1801年和1802年陸續出版。他的譯本並不很完美，但是目光敏銳的人立即就看出了其中蘊藏的思想財富。在這之前，英文版的《薄伽梵歌》已經出版，沃倫·哈斯丁——他也是英國在印度實施殖民統治的創始人——在該書英文版的序言中寫道：「當英國對印度的統治停止很久以後，這本著作仍然會充滿活力。」他的話沒有錯。在整個19世紀裡，對印度語言和文化的研究很快就形成了一種迅猛的勢頭。在這方面較著名的學者有弗裡德裡希·施勒格爾、馬克斯·繆勒和保爾·道森。
在偉大的哲學家中，第一位能夠深刻領會印度哲學的精神並能活學活用的人當屬叔本華，我們前面已經引述過他對《奧義書》的高度評價。謝林也曾表達過類似的觀點。隨著對印度精神生活認識的不斷增加，歐洲人的思想和創作也越來越多地受到印度思想的影響。剛剛對印度文化有所瞭解的歌德和赫爾德就已經預見到了這個新世界裡所蘊藏的深厚的精神財富。
與新近的西方哲學相比，印度哲學有以下幾個不同的特點：
１印度思想是高度依賴傳統的。印度哲學的大部分體系都是以古代《吠陀》經典為基礎建立起來的，或者以它為理論指導，或者以它為思想的出發點。這對於印度人自己來說並不是一件壞事情，不過，這卻增加了局外人接近它和理解它的難度，它對其他民族產生影響的可能性因而也就減少了。
２印度思想並不滿足於單純地解釋世界，不滿足於為認識而認識，它們都帶有一種強烈的實用主義傾向：希望能夠為人們提供一種正確的人生指南和獲得解脫之道。這與印度民族的天性不無關係，除此之外，這也是哲學在古代印度生活中為什麼佔據著如此突出地位的原因，就此而言，世界上幾乎沒有一個民族能夠與之相比。
３印度思想與大部分歐洲觀念的根本區別在於，所有印度思想家都輕視純粹的理性認識。他們不厭其煩地反覆強調，真理是「存在於理性之外的」，真理是不可言說的，只有通過直覺才能把握真理。一位重要的學者曾經在他寫的一篇《奧義書》評述中對此發表過如下看法：「所有的理性主義哲學……最終都不可避免地以不可知論而告終，即認為我們對世界一無所知。這就是印度哲學家以他們的那種方式追求知識所能得出的唯一的邏輯結論……企圖借助直覺獲得神啟靈感，一個理性的哲學家對此是不屑一顧的，只有那些無能之輩才會這麼做。」
４對一個非印度人來說，或許最讓他感到奇怪的就是印度思想中那個無處不在的靈魂轉世的思想，因為歐洲哲學中幾乎沒有與之類似的東西，至多也只是作為一種次要的思想潛流存在於西方的精神生活中。在這方面，也許尼采的「永恆輪迴的思想」是個例外，而且他的這一思想與印度人的思想也只是略微相似而已。此外還應補充說明一點，關於「人死後將會發生什麼」這個問題——如果我們假設人死後還有來生或因果報應的話——只可能有兩種回答，一種回答就是永恆的因果報應，根據不同的前生因緣，或者升入天堂享受永恆的幸福，或者被罰入地獄飽嘗無窮的折磨；另一種回答就是輪迴轉世的思想。如果嘗試忘掉我們已經習以為常的西方基督教觀念，那麼我們將會認識到，在不帶任何偏見地考察靈魂轉世思想的情況下，我們會發現它具有兩個優點：它首先能夠讓我們以一種簡單靈活的方式解釋那個不可否認的事實，即人與生俱來地存在著道德天性的差異，之所以如此，是因為這都是由其前世的因緣所決定的；其次它還可以用來解釋人在短暫的塵世生活與永恆的來世報應之間可能發現的因果方面的偏差。
５印度思想家的一個顯著特徵就是他們的那種氣度非凡的寬容性。在一個僧侶統治的社會中，唯物主義的、懷疑主義的和無神論的學說都能夠並行不悖；雖然在流傳下來的歷史記載中也提到過一些爭吵、辯論和思想鬥爭，但是卻幾乎從來都沒有發生過諸如惡意誹謗、強行壓制或肉體迫害之類的事情。對印度人來說，從來都不存在像教皇那樣的至高無上的精神權威，因此，在他們眼裡，那種認為只有一種發現真理的方式的想法是不可思議的。這方面的一個明顯的例子就是，19世紀的一位婆羅門學者對所有印度哲學正統體系的主要著作都作了一次全面的評注，而且他以客觀公正的態度使每個思想體系都忠實地保留了它們各自的思想傾向和特點——這種事情在歐洲幾乎是不可想像的，對此我們只能作這樣的解釋，就是印度人把所有的思想體系都看做是不完善的輔助工具，它們都只是接近真理的不同方式而已。
６印度哲學最後的一個特徵也是值得特別強調的，那就是，至少在歐洲人眼裡是這樣——印度哲學非常明顯地傾向於鄙視塵世生活和逃避現實人生。印度人之所以在政治上失去自由或許與他們沒有對進行反抗給予足夠的重視有關。在實踐上，哲學家們提出的那些嚴格的要求自然也只能是以一種妥協和近似的形式才能得以實現，和世界上的其他地方一樣，印度的普通大眾則是在此生此世的現實人生中尋找滿足的。