數論派認為，世界的進化過程是這樣的，自性是物質處於混沌的尚未發生變異時的狀態，當它的三種性質（喜、憂、暗）處於平衡狀態時，「自性」不變，一旦失去平衡就會發生變異。
那麼，「神我」在這裡起什麼作用呢？它與物質的關係如何？是它對物質產生影響呢，還是物質對它產生影響？
精神是與物質完全不同的東西，它們之間存在著不可逾越的鴻溝。基本上說，精神始終是與物質相對立的，那麼在一個生命體那裡情況又是怎麼樣呢？在一個生命體身上，物質的因素和精神的因素看起來好像是不可分割的一個整體。這該作如何解釋呢？數論派哲學家回答說：這種一體性只是一種假象。這就像一塊無色透明的水晶，當我們在它的後面放上一朵紅色鮮花，它就會顯現出紅色，當看起來像是與精神合為一體的肉體發生變化的時候，我們就會看到永恆的「神我」顯現為行動和痛苦等現象。數論派認為，永恆不變的神我和原初物質是兩種截然不同的東西，我們所稱的靈魂和肉體也是兩種截然不同的東西，思想和感覺並不屬於「神我」範疇，而屬於「自性」即原初物質範疇。
我們不禁要問，為什麼永恆的純粹精神性的「神我」要與「自性」的世界發生關係呢？即使這只是一種假象。在這個問題上我們接觸到了這個學派最內在的實質，與印度的其他體系一樣，諸如痛苦、靈魂轉世以及解脫這樣的概念都是他們的思想的核心內容。
數論派思想家也從痛苦的基本現實出發，他們渴望的並不是一種積極的快樂，而是渴望擺脫痛苦，渴望一種絕對的無痛苦狀態。我們為何而痛苦？我們之所以感到痛苦，是因為外在世界對我們產生影響。只有當我們把外在世界看做是與自己有關的和屬於自己的時候，它才會對我們產生影響。這其中存在一種錯覺：因為我們的本質，即「神我」，事實上是與客體世界相異的和漠然對立的。他只需要對此有所認識！只要他認識到，他所面對的這整個世界，從某種意義上說與他毫不相干，那麼所有的痛苦也就煙消雲散了。「神我」也就獲得了解脫。
而且，「自性」，原初物質也獲得了解脫！因為它自身是非精神的，無意識的，根本不會感到痛苦。只有通過與「神我」，一個感覺主體建立了聯繫，「自性」才可能被痛苦所縛。
就這樣，從個體生命到宇宙演化，一切都取決於「神我」能否獲得「洞見」。「自性」——一種陰性原則，它不無深刻的基礎，為了獲得解脫，它需要一種外在於自身的東西——必須不斷地重新在「神我」面前顯現自身——就像一個在觀眾面前搔首弄姿的舞女，直到「神我」認識到自己的相異性並漠然地轉過頭去避開「自性」，如此，它們各自就都獲得了解脫。
數論派思想的目的就是，通過道德自律和斷絕慾念獲得真知並最終獲得解脫。獲得解脫的「神我」現在已變成無作為的純粹精神，那麼它又是如何繼續存在的呢？這就好比一面鏡子，「它不再反射任何東西」。歸根結底，這個問題還是被一層神秘的面紗籠罩住了。
這種無神論哲學仍然被看做是正統的和能夠與《吠陀》協調一致的，這不能不說是婆羅門思想的特別之處。其中的原因主要有兩個——且不管那個表面的事實情況，即雖然迦毗羅明確承認《吠陀》的權威性，但是他在構建自己的思想大廈時卻沒有再理睬《吠陀》中包含的思想：其一是，在印度人的觀念中，拒絕信仰一個創世主或世界主宰與承認多神的存在是能夠協調一致的，這種觀念在古代《吠陀》文獻中也非常突出。其二是，數論派的思想並沒有損害到作為印度社會基礎的種姓制度。這就是說，只要符合這個條件，那麼在婆羅門占統治地位的印度任何思想家都能夠享有充分的思想自由。
瑜伽這個名字在歐洲的語言習慣中往往與各種各樣的名聲不好的魔法幻術聯繫起來，它被認為是一種用來餬口的生計，是為了迎合普通觀眾的好奇或諸如此類的目的而從事的行當，與追求真理的嚴肅性毫無共同之處。我們不應該忽視這樣一個事實，瑜伽最初也是一種思想體系，與前述的各個思想體系非常相似，它也是試圖向人們指明通向智慧和解脫的道路，只不過它更注重實踐，更注重實現目的的手段和方法。在某種程度上說，瑜伽派和數論派關係非常密切，數論派哲學為瑜伽派提供了廣泛的理論基礎，反過來，瑜伽派思想也被數論派哲學看做是在實踐上對其理論的補充。
然而，瑜伽派和數論派在形而上學問題上還是有根本的區別：瑜伽派承認一個人格化的上帝。由於在數論派的思想中，宇宙的演化被解釋為「神我」與「自性」相互作用的結果，因此在他們那裡也就不可能有造物主或宇宙主宰。瑜伽派的主要經典就是《瑜伽經》，分為四卷，據說可能是缽顛折利所作。
瑜伽的字面意義是「枷鎖」，意思是自律，自我約束。
瑜伽派的思想是以這樣一種觀念為根據的，即認為人能夠通過某種禁慾修行，通過聚精會神地靜思冥想而獲得真知，脫離現實世界並達到最終解脫。這種觀念在其他民族那裡也有，它在《吠陀》文獻以及《奧義書》中就已經產生過一定的影響。
每個修習瑜伽者都被告知，他必須經過一個漫長而辛勞的路途才能最終從痛苦和生死輪迴中解脫出來。
獨立個體的自我意識，瑜伽修行者達到一種極度幸福的出神入化的境界，這種境界是無法用言語描述的，只有親身體驗才能對此有所感悟。
作為「副產品」，瑜伽修行者在修行的過程中會獲得多種魔力和超自然的能力，在關於印度生活的許多報道中對此有大量的描述。
我們不可輕易斷言這一切都是可能的，因為這些都是瑜伽派哲學的主觀臆測。
我們既不能完全接受這些觀點，又不能對此作出什麼蓋棺論定的判斷。儘管如此，我們還是應該對這些瑜伽修行者的預言作出一種謹慎的解釋。根據歷來的經驗可知，人的內心深處蘊藏著一些非凡的能力和力量，或許這些能力和力量是從遠古時代繼承而來的，對此我們的書本知識無法加以解釋。如果人能夠全神貫注並凝聚一切力量於一個目標，那麼他的能力可能是不可想像的。
我們在這裡並不想去深究後來瑜伽修習的墮落程度。但是據純粹的瑜伽思想所言，所有這些超自然的能力至多只是修習瑜伽的過程中出現的一些附帶現象，不過是達到目的的手段而已，對瑜伽修行者來說，這些都是最終獲得解脫所必須經過的道路。如果他沉迷其中並僅僅以此為目的，那麼他就不可能達到最高的境界。
[3]彌曼差派和吠檀多派
在印度哲學的6個正統體系中，彌曼差派是一個比較普通的流派，對我們的這部哲學史來說意義不是太大，因此我們在這裡也僅限於指出，這個學派針對吠陀時期以來出現的各家思想流派，尤其是數論派都曾經開展過激烈的批評，儘管在這些鬥爭中它都沮喪地敗下陣來，它還是成了一個受尊崇的流派，並且對其他的幾個體系也產生過積極的影響。接下來我們就把目光轉向吠檀多派。
吠檀多的字面意思是「吠陀的終結」，也就是指《吠陀》文獻中最末部分的《奧義書》。它最初的意思也僅限於此。後來它就專門指那個推行《奧義書》核心思想並進一步闡發梵—我合一論的哲學學派，就此而言，吠檀多也就被賦予了新的含義。
曾經存在眾多的吠檀多派別，其中影響最大的一個派別的創始人是商羯羅，他生活於公元800年左右，與卡爾大帝是同一時期的人。在他與《奧義書》的成書之間，《奧義書》的思想已經經歷了一千多年的發展。在這1200年裡，吠陀思想傳統長期地受到對吠陀權威性持否定態度的佛教思想傳統的壓抑，之後，被認為是印度最偉大的哲學家的商羯羅在他僅僅32年的短暫一生中就把《奧義書》的思想推向了一個新的輝煌。商羯羅主要是以註疏經典的形式表達自己的思想，古代吠檀多的思想也在其中流傳下來。商羯羅的思想主要表現在如下方面，有一句古老的話構成了他思想的出發點：
Tattwainasi·「這是你」。
Ahambrahmaasmi·「我是梵」。
這句話的意思是說：「梵」——永恆的宇宙法則，宇宙萬有的始基和依靠——與我們最內在的自我是同一的。這個自我，「阿特曼」，本質上是不可認識的，是不可用言語表達的耶吉納伏格亞也曾表達過同樣的觀點。只存在一個唯一的最高真實，這就是「阿特曼」，就是「梵」。
日常經驗告訴我們，並非僅存在一種現實，而是存在許多種現實。這個觀點事實上是與外在現象相矛盾的。我們的自我依附在一個短暫易逝的肉體之內，情況也是如此。
如果認為以這種方式就可探究世界的本質，那是完全錯誤的，從最高存在的意義上看，世界上的一切現象都是幻象，是「摩耶」。這樣就產生了一種必要性，也就是說，要對我們的認識手段進行必要的考察，世界就是通過這個手段向我們彰顯它的多樣性的。認識究竟是如何成為可能的，它又如何才能毋庸置疑？商羯羅提出的問題與18世紀時康德提出的問題是同樣的，而且我們也可以說，他得出的結論與康德得出的結論並無二致。在他看來，我們關於世界的所有經驗都必須經過感官這個中介。我們所稱的認識都只不過是感官對外部材料的一種加工形式。我們是否因此就能夠掌握真理呢？
商羯羅說：不可能。如後來的康德一樣，他也指出，世界不可能對我們彰顯它的真正實質，我們的感官所能覺知的只是世界的表象。只有揭開「摩耶」的面紗，打破感官經驗的制約性，我們才能獲得真知和普遍真理。只有這樣我們才能清楚地認識到，我們的自我與一切外在現象是有區別的，它是獨立自在的，它就是「梵」——商羯羅在這裡與康德分道揚鑣了。要獲得這樣的認識，我們不是借助於外在經驗，也不是通過沉思和冥想，而只能依靠《吠陀》的永恆的神聖啟示，特別是它的最後部分，也就是《奧義書》。