持久的和普遍的和平就是權利科學的真正目的。因此，作為公共權利的第三部分的「世界公民的權利」就超越了民族的權利的範圍。民族聯盟和永久和平的思想始終縈繞在康德的腦海裡，所以他在自己的哲學規劃《永久和平論》中又對這個問題作了進一步的探討。這部哲學規劃包含六項預備性條款和三項正式條款以及對於建立永久和平狀態所必需的基本法律原則，其中也有康德自己的解釋。康德對它們的表達是如此的簡潔明瞭，所以我們對此幾乎可以不作任何評論，而只是把它們複述如下：
走向永久和平：預備性條款
１凡締結和平條約而其中秘密保留有導致未來戰爭的材料的，均不得視為真正有效。
２沒有一個自身獨立的國家可以由於繼承、交換、購買或贈送而被另一個國家所取得。
３常備軍應該逐漸地全部加以廢除。
理由是因為他們由於總是顯示備戰的活動而在不斷地以戰爭威脅別的國家，這就是刺激各國在備戰數量上不知限度地競相凌駕對方。同時由於這方面所耗的費用終於使和平變得比一場短期戰爭更加沉重，於是它本身就成為攻擊性戰爭的原因，為的是好擺脫這種負擔。
４任何國債均不得著眼於國家的對外爭端加以制訂。
５任何國家均不得以武力干涉其他國家的體制和政權。
６任何國家在與其他國家作戰時，均不得容許在未來和平中將使雙方的互相信任成為不可能的那類敵對行為：例如，其中包括派遣暗殺者、放毒者、違反投降條約以及在交戰國中教唆叛國投敵等。
正式條款
１每個國家的公民體制都應該是共和制。
理由是：如果為了決定是否應該進行戰爭而需要由國家公民表示同意，那麼最自然的事莫過於他們必須對自己本身作出有關戰爭的全部艱難困苦的決定，其中有：自己得作戰，得從自己的財富裡面付出戰爭費用，得悲慘不堪地改善戰爭所遺留下來的荒蕪；最後除了災禍充斥而外還得自己擔負起就連和平也會憂煩的、不斷臨近而永遠償不清的國債重擔，他們必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的遊戲。相反，再一種就是那兒的臣民並不是國家公民、因此那也就並不是共和制的體制之下，戰爭便是全世界上最不假思索的事情了，因為領袖並不是國家的同胞而是國家的所有者，他的筵席、狩獵，離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類是一點也不會由於戰爭而受到損失的。因此他就可以像是一項游宴那樣由於微不足道的原因而作出戰爭的決定，並且可以漫不經心地把為了冠冕堂皇起見，而對戰爭進行辯護的工作交給隨時都在為此作著準備的外交使團去辦理。
２各個民族的權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎。
３世界公民權利將限於以普遍的友好為其條件。
這就是說，應該有一種一般的訪問權利，每個人都應該有權以友好的方式訪問另一個人，並與之進行社交和貿易活動——僅此而已！「讓我們拿這來對比一下我們世界這部分已經開化、而尤其是從事貿易的那些國家的不友好的行為吧；他們訪問異國和異族所表現的不正義性竟達到了驚人的地步。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等，自從一經發現就被他們認為是不屬於任何別人的地方，因為他們把這裡的居民當做無足輕重的東西。」這些話是特別明確地針對那些帝國主義列強來說的，「這些列強幹了許多事情來表示自己虔誠，並且願意被人當做是正統信仰的特選者，而同時卻酗飲著不正義就像飲水一樣。」
這些就是康德關於走向永久和平的條款。我想讓讀者自己對此作出判斷，看看這些條款在聯合國時代是否仍然具有現實意義。
道德原理
道德原理的第一部分論及人對於自己的義務。「人對於自己」的義務在他自身之內是不是一種矛盾呢？看來是的。義務的概念就包含著一種強迫的成分。其中必然有一個承擔義務的主體，此外還有一個被賦予義務的主體。但是，由於人一方面是一種感性動物；另一方面人又是具有道德自由的理性動物，人對於自己的義務也就意味著，作為道德自由的人和作為感性動物的人為自己設定道德法則。
首先，人所擁有的這種對於自己的義務是一種純粹動物性的義務。這種義務叫做自我保存。自殺是一種犯罪，自殘自願地對自己的肉體和精神施暴。也是一種犯罪。通過無節制地飲酒而達到的自我麻醉也屬於犯罪行為。
其次，作為道德動物，人對於自己也有義務。這種義務就叫做誠實和自尊。與之相對的是說謊、吝嗇並非指的是對財物的貪戀或者吝嗇，而是說人對自己的自然需求非常漠視。和虛偽的謙卑等惡習。
再次，人天生也有義務做自己良心的法官。
「涉及你的義務——你的良心——要判斷某件事情是善還是惡，你不能以你的肉體的完善性為原則……而是應該根據道德的完善性為原則……」，人對於自己所有義務中的首要律令就是：認識你自己！——「道德的自我認識，即試圖對自己的難以究詰的內心深處的道德原則進行考察，這是一切人類智慧的開始。」
此外，「宗教自由」也是人對於自己的一種義務，因為上帝的觀念來自我們自己的理性。
道德原理的第二部分討論人對於其他人的義務。
其中首要的就是愛的義務。包括樂善好施、知恩圖報、富有同情心。與之相反的是仇恨他人、令人厭惡的妒忌心、忘恩負義和幸災樂禍。
人對於他人的第二個義務就是尊重的義務。人之為人本身就是一種尊嚴。因為人不能被他人當做純粹的手段來利用，而必須始終也被看做是一種目的。這就是人的人格尊嚴，它使人高於其他動物。有損人尊嚴的惡習包括傲慢自大、誣蔑誹謗和譏笑嘲諷。愛和尊重是與友誼緊密相連的，因為從其完善性來看，這是兩個人在相互愛和尊重中合二為一。
在與人交往中，平易近人、健談、彬彬有禮、熱情好客都是道德的純粹附屬物，雖然它們本身只給人一種美好的類似道德的假象，但是它們也非常有用，因為它們能夠在我們心中喚起一種追求，即盡可能地使現實與美好的假象更接近。
我們看到，實踐理性的起初看上去有點形式主義的和內容空洞的原則其實是能夠應用到整個現實生活中去的。在康德的論述中，他不斷列舉出的實際例子以及他時常提出的極為令人傷腦筋的「決疑論的問題」就已經表明了這一點。
不過我們也看到，康德在這裡不斷地談論的只是義務。我們可能會以為，好像康德只想板著面孔大談道德的嚴肅性，而厭惡所有自然的和無拘無束的快樂。情況並非完全如此，康德在結語中論述「道德苦行主義」時所持的態度也已經表明了這一點。對康德來說，道德規範的結果就是，過度快樂的情緒也要遵從義務的原則。人如果只是強迫自己盡義務，而不能從中獲得樂趣，那麼這是沒有內在價值的。所以，康德除了擺出斯多葛主義者的格言——你要習慣於忍受偶然遇到的痛苦，同時你也應該為缺少偶然的愉悅而深感遺憾，他還把伊壁鳩魯主義者的快樂的心情拿出來加以特別的強調。因為，誰能夠比一個盡自己義務的人更有理由獲得愉快的心情呢？所以，康德是反對那種苦行僧式的禁慾主義的。自殺和自虐的目的是想借此來贖罪，但是這並非道德上的懺悔，「這不僅不會引起與道德相伴而生的快樂，反而會引起對道德戒律的隱秘憎恨」。
結語
或許我們可以為康德的整個思想大廈加一個如下的總標題：「理念體系中的先驗哲學的至高點。上帝、宇宙和在宇宙之中盡自己義務的人。」
1798年，康德在一封信中這樣寫道：「我的命運就是為思想而勞作，我雖然身體康健，卻感覺如同癱瘓了一般：一想到擺在自己面前的那未竟的哲學事業，我的心中便生出坦塔羅斯式的痛苦，不過我並不是毫無希望的……」
康德希望能夠如完成自己的三大批判那樣創造一個包羅萬象的完整的思想體系，但是他未能如願。從他的遺作中我們能夠看出，他計劃創造一個先驗哲學體系，這個體系應該是無所不包的，從人的理性天賦來看，凡是關於上帝、宇宙和人的問題這些都是形而上學所無法迴避的問題。，人都是能夠表達自己的見解的。
7對康德的批判和評價
[1]幾種批判觀點
人們對一個思想體系提出反對意見，往往是因為它缺乏內在邏輯性。
首先，人們對康德的宗教思想提出了批判。
「康德就像一個雜耍藝人，他從一頂空帽子裡變出了一個上帝，變出了不朽和自由。」「在康德那裡，我們就像是在一個集市上。那裡是應有盡有：意志不自由和意志自由……無神論和有神論。」「但康德卻揭露了思辨神學的無根據，在另一面反而沒有觸動通俗神學，甚至在淳化了的形態中，作為以道德感為支柱的信仰還肯定了通俗神學。這種信仰後來卻被搞哲學的先生們歪曲為理性的領悟，為上帝意識，或為悟性對於超感性之物，對於上帝的直觀等；而康德在他破除陳舊的，為人所尊重的謬誤卻又看到這事的危險性時，反而只是以道德觀點的神學臨時支起幾根無力的撐柱，以便贏得走避的時間，不為危房的倒塌所傷。」
一位傳記作家作過這樣的描述：康德在利用它的純粹理性批判而將宗教置於死地之後，和他的老僕人蘭培一起出去散步。他發現，那位老人的眼睛裡滿含著熱淚，「於是康德就憐憫起來，並表示，他不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，於是，他考慮了一番之後，就一半善意、一半詼諧地說：『老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸福——實踐理性這樣說——我倒沒有關係——那麼實踐理性也不妨保證上帝的存在。』」
「儘管我對自己的許多思想深信不疑，但是我卻永遠也沒有勇氣把它們說出來，對此我也感到滿意。不過如果我沒有思想，我也永遠不會亂說。」康德在寫給摩西·門德爾松的這封信中所說的話在某種意義上也為此提供了佐證。如果我們把康德視為偽裝的無神論者，認為他只是在說出最後的結論面前而感到膽怯，這或許對他是不公平的。從青年時代到老年，康德的所有言論都表明，他對宗教確實有一種需要。對於康德的整個批判事業，我們必須這樣來理解，正如康德自己所說：通過懸置知識，而給信仰騰出地盤。
其次，人們對康德的政治思想提出了批判。特別是，康德一方面對法國大革命表示歡迎；而另一方面又對革命提出了指責。著名的法學家費爾巴哈在他於1789年發表的《反霍布斯》一書中就特別指出了康德思想的這一問題。
最後，人們對康德的物自體提出了批判。康德不厭其煩地再三強調，第一，一切經驗的唯一的原始材料就是被給予的感性直觀，我們只能認識作為現象的事物；第二，我們的感性和理性是在先天的形式中加工這些材料的，先天的形式——空間、時間和範疇——只在現象世界中才有效，在此範圍之外它就毫無意義。康德是如何想到物自體的呢？他是經過如下的考慮：如果感官向我們傳達感覺，那麼在我們自身之外肯定存在某種能夠影響感官並刺激感官的東西。關於這種外在的東西，我們不可能知道很多。但是，「肯定有某種東西存在」，這是一種從原因（物自體）到結果的推論，是一種因果性的結論，是一種範疇的應用。它是超越現象世界之外的。
康德在世的時候，雅各比和舒爾策就已經對康德的物自體提出了異議，並且這個問題也引起了人們的注意。康德並沒有得出如下結論：我們所能獲得的首先就是感覺；至於是否存在某種引起感覺的東西，對此我一無所知。如果是那樣的話，意識就完全在自身之內兜圈子了。如果是那樣的話，他也不可能以「人自體」為根據，為他的道德和宗教以及自由的信念找到根據。
[2]康德對於哲學的意義
康德之後幾乎沒有一種哲學思潮不受康德思想的影響，他還必須注意到，「19世紀哲學史主要就是對康德思想的接受、傳播、鬥爭、改造和重新接受的歷史。」在這本簡短的哲學史入門書中，我用了這樣長長的一章來討論一個哲學家，這樣做是否合適，只能讓讀者自己對此作判斷了。在作判斷的時候，他不僅要考慮到康德在歐洲哲學發展中的地位。
這不僅是針對那些沒有創造力的哲學模仿者來說的，關於他們，席勒曾經說：就像是有一個富人，要餵養一大群乞丐！當國王要建造宮殿時，那些打零工的人就有活幹了。這也是針對那些19世紀的大哲學們來說的。從某種程度上說，他們所有人都至少把一條腿踏進了康德的思想世界裡——所以我們在這裡就可以把康德哲學對後世影響的展望省略了。
對於他們所有人以及對於今天的哲學家來說，有一點是共同的：若想在哲學方面創立某種新的和獨立的思想，那麼誰也不可能問心無愧地迴避康德的批判哲學。「哲學將再也不可能再和從前的淳樸時代那樣幼稚了，因為有了康德，哲學必須變得更加深刻。」