這一時期的哲學是在寺院學校的僧侶教育中成長起來的，而且當時的哲學一開始也只是服務於這種宗教的目的。它的名稱就已經說明了這一點：經院哲學，意為學院理論。就像教父哲學一樣，它無非也就是一種「無條件的」研究。它的任務首先就已經確定了：它要把被信仰所證實了的顛撲不破的真理再合乎理性地加以整理，並使之通曉易懂。在整個經院哲學時期，哲學始終是「神學的婢女」。如果說經院哲學與教父哲學在這一點上是共同的——以至於人們從一種寬泛的意義上，把中世紀的整個基督教哲學都稱作經院哲學——那麼經院哲學與教父哲學的不同之處則在於，經院哲學所處的時代背景發生了變化，因此它面臨的任務隨之也發生了變化。教父哲學家在《聖經》中找到了「信仰」，把耶穌及其使徒看做傳佈真理的使者，他們的任務就是以此為出發點而建立一套教義體系。經院哲學家見到的是一個基本已經完成了的教義體系的大廈，因而他們的任務就是使這個體系更加條理化，更加通曉易懂，而且還要讓那些未受過教育的普通民眾能夠理解它，這對於這一時期的基督教在中歐和北歐的傳佈顯得尤其重要。
隨著經院哲學時期的開始，我們這部哲學戲劇的舞台又移向歐洲的西方和北方。卡爾大帝統治下的法蘭克王國的版圖從西班牙伸展到多瑙河，從丹麥伸展到意大利，這時，西方世界已從「黑暗時代」的昏睡中甦醒過來，走進了光明時代，並步入真正的人類歷史的中心舞台。從這一時刻起，中世紀文化的生命線就從地中海沿岸遷入阿爾卑斯山以北的法蘭克中部地區，也就是盧瓦爾河與威悉河之間的地區。從前的野蠻人，如今成了人類文化的奠基者。雖然這個帝國在政治上只存在了較短的時間，但是歐洲卻因此而首次實現了統一，至少在精神上實現了統一。隨後發生的一切——德意志勢力向東部斯拉夫地區的擴張，一方面，皇權取得了至高無上的地位；另一方面，教皇的地位在中世紀的對抗中也日益得到鞏固，而且中世紀的文化基本上也就是一種宗教的文化——也只有從這一時期所發生的一切著眼來看，我們才可以理解，因為在「加洛林王族復興」的時代，業已散落的古典哲學和教父哲學遺產又被收集起來，並作為一種新文化的基礎而煥發出新的生機。
西方世界在政治上和社會上的統一與它在精神上和哲學上的統一是相適應的，在這一時期，這種統一是一種超越民族的現象。西歐的四個核心國家——德國、法國、意大利和大不列顛都對這種統一的實現作出了貢獻，這時它們還沒有完全形成真正的民族意識。科學和哲學的統一首先表現在它們所使用的語言的統一。所有重要的著作都是用拉丁語寫成的，並且很快就能夠被各地的人所理解——這種優越性是近現代哲學所缺少的，一個民族的思想往往要等很長時間以後才能被另一個民族所認識，而且常常還不是完全被認識。在巴黎、科隆和意大利的大學裡，人們用拉丁語授課。學者也不僅僅屬於他自己的祖國。當然，最廣大的普通民眾並不能享有這一階層所享有的這種來去自由。但是，知識是超越國界的：身為意大利人的安瑟爾謨卻生活在諾曼底，並作為坎特伯雷的大主教在英國去世；德國人阿爾伯特則在巴黎講學，他的學生托馬斯來自南意大利，卻在巴黎、科隆和布隆涅等地活動，這樣的例子不勝枚舉。
與教父哲學家相比，經院哲學家還面臨著一項更為艱巨的任務，因為隨著時間的推移，中世紀的人們對古典哲學的認識正在日益增加。在經院哲學之初，這種認識還只是有限的，基本上還只是局限於上一章末尾提到的波依修斯、卡佩拉以及卡西奧多所收集的著作，此外，人們還瞭解一些柏拉圖的對話和新柏拉圖主義者的著作相對來說，對後者的瞭解更多些。關於亞里士多德，人們只知道他的幾篇邏輯學方面的短小文章。在經院哲學初期，人們對亞里士多德的哲學才剛剛開始有所瞭解，因此他的哲學產生的影響也是剛剛開始起步，到了經院哲學中期，其影響才真正達到頂峰，這也是在繞了一個彎路之後才發生的，因為亞里士多德的著作全集首先是經過阿拉伯人和猶太人的翻譯之後才為經院哲學家們所認識。
經院哲學的方法是由其出發點所決定的，對他們來說，問題的關鍵並不在於去發現真理——因為天啟的神聖真理已經是現成的了，問題的關鍵在於，借助於合乎理性的思想去建立一種哲學，並努力去解釋真理。詳細說來，他們有三個目的：第一，借助於理性獲得一種認識真理的更高的洞見，並因此使人的心靈更接近真理；第二，利用哲學方法將神聖真理納入一個條理的和體系化的框架之中；第三，針對各種對真理提出的異議，要以哲學為武器予以反擊。從廣義上說，這些都是經院哲學的方法。
經過卓絕的努力，阿伯拉爾在他的《是與否》一書中就利用這種方式列舉出了一百五十多個基督教教義的神學問題。從狹義上說，經院哲學有一種特殊的方法，這個方法首先是由阿伯拉爾採用的，後來大部分經院哲學家也都紛紛效仿他。這是一種「辯證神學」的方法，它對某個觀點會提出贊成和反對的理由。因此，這種方法被稱為「贊成或反對」，或者被稱做「是與否」，這也是阿伯拉爾的一部與此相關的著作的書名。經院哲學的這個特徵與如下事實也是相符的，即它的論據並不是來自對現實世界的直接觀察，也不是來自無偏見的合乎理性的研究結果，而是來自以前的思想家和教父們的言論，當然也來自《聖經》本身。經院哲學家在決定回答一個問題時，他首先要仔細地考察一下所有前輩思想家們的相關論點，把他們的論點放到一起，然後再經過反覆推敲和審查，看看他們的論點是否真的無懈可擊，最後他往往會得出一個折中的或綜合的結論。
以上我們對經院哲學作了一次短暫的巡遊，這就彷彿是一次在山巔上的漫遊，我們只挑選了幾座最顯著的高峰，並匆匆地浮光掠影地遊覽了一番，等到我們遊歷經院哲學的主山脈時，我們將對它做更為細緻的考察。
1早期經院之爭
[1]爭論的問題
「我現在不談『種』和『屬』的問題，不談它們是否獨立存在，是否僅僅寓於單純的理智之中，如果存在，它們究竟是有形體的還是無形體的，以及它們究竟是與感性事物分離，還是寓於感性事物之中，與感性事物一致。這類問題是最高級的問題，需要下很大的工夫研究的。」在中世紀早期，普羅提諾的弟子波菲利寫的一部介紹亞里士多德的邏輯學的書曾被作為教科書而廣泛使用，這部書後來又被波依修斯翻譯成了拉丁文，上述引文即為其書導言裡的一段話。
在早期經院哲學中，上面提到的這個問題顯得尤為突出，它成為哲學討論的主要問題。經過一段時間的間歇之後，在後期經院哲學以及近代哲學那裡，它又成為哲學家們的熱門話題。我們看到，這裡討論的仍然是一個引起爭論的古老的問題，我們在論述亞里士多德與柏拉圖的關係時也曾經遇到過這個問題，這個問題是關於一般或「共相」的，因此關於它的爭論也被稱為「共相之爭」。正如波菲利的那段引文所顯示的，這一爭論從來沒有消停過，它貫穿了整個中世紀。
有截然對立的兩種觀點。一種觀點認為，一般比個別事物具有更高的實在性，這個思想流派被稱為實在論。另一種觀點認為，只有個別事物才是真實存在的，對他們來說，一般概念不是真實存在，而只是存在於我們的理智之中的名詞而已，因此，這個思想流派被稱為唯名論。需要說明的是，這裡所說的「Realismus」與近代語言中所指的「現實主義」含義不同。我們今天所說的「現實主義者」就是一個執著於周圍的時間和空間中的現實的人，而與之相對應的「理想主義者」則把周圍的世界看做純粹的「現象」，他企圖到事物的背後，也就是到觀念裡去尋找真正的現實。但是，經院哲學意義上的「實在論」與我們今天所指的「唯心論」倒是非常類似，也就是說，在它那裡，一般觀念及其較高的現實性要先於個別事物。
總體來看，我們可以說，實在論者更加傾向於柏拉圖和新柏拉圖主義，而唯名論者則更加推崇亞里士多德，尤其在後期經院哲學那裡更是如此。我們在論述亞里士多德的時候就已經認識到，在這個問題上，他的立場是很不明確的。因此，在這場關於共相的爭論中形成的所有思想流派都無法在亞里士多德那裡尋找到可靠的根據，這也是不足為怪的。
首先，我們引證幾位實在論的思想家，然後再列舉早期經院哲學的唯名論的幾位主要代表人物，最後再介紹他們的中間派，這個中間派為這個問題提供了一種解決之道，從而使爭論的雙方暫時平息下來。
[2]實在論者
厄留根納
厄留根納首先就表達出了整個經院哲學的基本定理，即真正的宗教就是真正的哲學，反之亦然，由此提出的要求就是，每一種對宗教的懷疑都可以而且也應該通過哲學加以駁斥。
約翰內斯·司格脫·厄留根納出生於愛爾蘭，後來前往巴黎，在宮廷學校裡講學。他被稱為經院哲學之父，也有人稱他是「經院哲學上的卡爾大帝」。這種比喻說的是：在中世紀之初，卡爾大帝利用他天才的力量統一了歐洲，締造了一個君主制的等級森嚴的帝國，為後人樹立了一個榜樣。和他一樣，在經院哲學之初，厄留根納也建立了一個包羅萬象的思想大廈，從而為經院哲學後來的發展奠定了基礎。
在共相問題上，厄留根納是個不折不扣的實在論者，因此他信奉這樣一種觀點，即柏拉圖主義是真正的經院哲學的試金石。後來，他遭到教會的抵制，其中的原因並不是由於他的上述觀點，而是由於他的另外兩種特別的理論，其一是，他給人的理性以過高的地位，而他的同時代人則把這種觀點視為異端，認為這是對神的褻瀆；其二是，他過分執著於新柏拉圖主義的思想，他的五卷本的著作《自然的區分》就表明了這樣一種傾向。厄留根納在未經教皇允許的情況下就翻譯了新柏拉圖主義者狄奧尼修斯·阿里奧帕基塔的著作。
此外，對厄留根納來說，世界歷史是一種循環，萬物出自上帝，又復歸於上帝，這也是他的新柏拉圖主義立場的一個明證。他稱上帝是「創造的而非被創造的自然」。「被創造的和創造的自然」都出自上帝，神的思想、原始觀念和一般概念（柏拉圖的理念）都來自上帝，「被創造的而不進行創造活動的自然」即特殊事物，則是來自上帝的理念。最終，萬物將作為「既不被創造也不創造自然」復歸於上帝。因此，新柏拉圖主義的上帝觀念也就是厄留根納的上帝觀念。和神秘的狄奧尼修斯·阿里奧帕基塔一樣，厄留根納也將肯定的神學和否定的神學區分開來，其中否定的神學認為，上帝是不可認識的，上帝超越於一切範疇和一切對像之上。
坎特伯雷的安瑟爾謨
和厄留根納一樣，安瑟爾謨也認為，哲學的理性真理與天啟的信仰真理是緊密地聯繫在一起的。但是，教會這時卻不再對這種觀點提出異議。不管怎麼說，與他的偉大前輩相比，安瑟爾謨在正統觀念裡有著更大的活動餘地。關於信仰與理性的關係，他的觀點是，理性必須服從信仰。信仰必須先行，沒有信仰就沒有正確的認識，「信仰後再理解」。安瑟爾謨的這種觀點也代表了經院哲學家的鮮明立場。
過了兩個世紀之後，也就是在戰勝了10世紀出現的文化衰落之後，我們方才遇到第二位經院哲學之父，他就是安瑟爾謨，他於1033年出生在意大利北部奧斯塔的一個貴族家庭裡，他的青年時光是在法國的一個修道院裡度過的，後來，他又在英國生活了20年，成為坎特伯雷的大主教，他於1109年在那裡去世。