羅素
對幸福的生活，不同的時代及不同的人們持有許多不同的概念。在某限界中，這不同處依從於論證；這是當人們在達成目的之諸種方法上的不同。有人認為監獄就是阻止犯罪的好方法；其他人認為教育比較好些。這種不同只能憑著充足的證據來決定。但有些相異就不能如此試驗；托爾斯泰譴責一切戰爭，別的一些人認為一個兵士為著正義而從事戰爭是極其高尚的。此處可能包括著目的上的真正不同，稱讚兵士的人通常認為懲罰這事本身是好的；托爾斯泰並不這樣想。在這種事上沒有論證是可能的，因此，我不能證明我對良善生活的見解是正確的；我只能陳述我自己的見解，而期望盡量得到同意。我的見解是：
「良善生活是由愛貫注且由知識導引的生活」。
知識與愛皆可無限擴展，因此無論生活多麼好，總是能想像得到更美好的生活。有知識而無愛，有愛而無知識，皆不能產生踴種良善的生活。在中世紀裡，當在一個地方出現疾疫時，聖人就勸告人們群集教堂為救援輻祈禱，結果是傳染病以驚人速度在群集的祈求者中蔓延開來。這是愛而無知之一例。上述大戰提供出知而無愛的一項例子。在兩種的情況下其結果是大規模的死亡。
雖然愛與知識兩者都必要，但在一種意義裡愛是更為基本的，理由是它會引導睿智之人去尋求知識，以發現如何有利於他們所愛的人。但若人們並不睿智，他們會以相信人們所告訴他的而自滿，並且會不顧最純正的利益而為害。醫學或許提供出我所指的最好例證。對於一個病人，一位能幹的醫生比最熱忱的朋友更有用，而醫學知識之進展在增進群體健康上比誤導的博愛主義更有用。雖然如此，但一項仁慈的因子，即使是富人要憑科學的發現而獲益的話，亦是有用的。
「愛」這字概括著不同的情緒，當我想將它們都包容在這字的意義中時，我曾任意使用它。「愛」作為一項情緒——這是我所論及者，因為「在原則上」愛的意義在我看來並不清晰——是在兩個極點之間移動著：一端是構思的純粹快樂；另一端是純粹的慈悲。於涉及無生機對像之處才有快樂發生；我們不能在一種風景或一支奏鳴曲上感到仁慈。這類消遣大概是藝術之源泉。它在年少的孩童中比*更強，*易於以一種功利論的觀點去看待事物。它在我們對人的情感上擔任重大的角色，如將它們想成美學的構思之對象時，有些人具有魅力，有些人相反。
愛之另一端是純粹慈悲。人們曾犧牲自己的生命去幫助麻風病患者；竟至他們所感到的愛不能有任何美學消遣之因子在內。雙親之愛一向隨伴著對孩子的外觀之喜歡而生，但當這因子完全不具備時，這愛仍然強烈。將一位母親對患病孩童的熱心稱之為「慈悲」似乎可笑，因為我們慣於使用這詞去記述一種極不真實的淡薄情緒。但極難找出任何其他詞去記述對別人的福利之**。事實上這樣一項**在雙親的情感上會達到任何有力的程度。在其他情境裡，它較不濃厚：看來所有利他的情緒是雙親式情感之「心理昇華」或氾濫。由於一個較好的世界之需要，我將稱這情緒為「慈悲」。但我想明示出我正讀到的是一種情感而非原則，並且我並不把任何（像通常與這字相聯的）優越性情感包括在內。「同情」這詞部分表達出我所意謂者，但忽略了我所願涵容在內的行動因子。
最完美的愛是一種樂愛與善意兩項因子之不可分的結合。雙親之一對於一個美而成功的孩子之喜愛結合著這兩項因子；最佳形式的**亦然。但在**中，慈悲只在於獲得佔有；理由是否則妒忌會將它毀滅，同時或許事實上增加了構思上的樂愛。樂愛而無善意則是殘忍的；善意而無樂愛極易趨向冷酷及少量優越感。一個期望被愛的人希望成為包括這兩項因子的愛之對象，除非在極端軟弱的情境裡，例如幼童時代或者患著重病。在這情境裡，所欲求即是慈悲，相反的，在極端強健的情境裡，需要讚美之**更強於需要慈悲：這是統治者及名佳麗的心理狀況。我們愈感到需要他人的協助或者愈感到他們之為害時，我們僅期望他的善意，至少看來像是「生物學上的情境邏輯」，但它對生命而言並不十分真確。我們期望熱愛，為的是逃避孤寂之感，為了能夠如此（就如我們所說的能被「瞭解」）。這是同情的事，不僅是慈悲；以熱愛使我們滿足的人不必僅是願我們好，而必須瞭解我們的幸福是由什麼構成的。但這屆於良善生活的另一個因子：即知識。
在一個完滿的世界裡，每個有情感的人，對其他任何人來說，那是最完滿的。由樂愛、慈悲及不可分地互相交織的瞭解所復合成的愛之對象。它並不能推衍出我們在這實際世界裡，該試圖對任何自己遇到的有情感的人持有這種情感。有許多人是我們所不能感到樂愛的，因為他們令人厭惡；若我們強制自己的本性去試圖發現他們之中的美感，我們僅會弄鈍我們對自然地發現為美的事物之情感。不用說，人類之中有著跳蚤，臭蟲及虱子；我們在能思考這些動物之前，我們很難像古代水手那樣抑制自己。有些聖人（這是真的）曾稱他們為「上帝之珠」；但這些聖人所樂愛者乃是誇示他們自己的情感之機會。
慈悲易於擴散，但即使是慈悲，亦有其限制。假定某人想娶一位女士，若他發現別人也想娶她時，我們不該認為他最好是撤退回來；我們該把它當作是公平競爭的場合。但他對敵手的情感不可能「完全」慈悲。我認為良善生活之所有記述中，我們必須假定動物式的活力及本能的某種基礎；沒有了這一點，生命就變得死板而無趣。文明該對它有所增益，而非取代它；禁慾主義的聖者及孤立的賢者在這方面無法成為完整的人。他們之中的少數人會使一個社會群富足；但由於他們所構成的世界會使人煩悶窒死。
這些考慮導致對「樂愛之因子乃是最佳的愛之成素」的強調。在這世界裡樂愛不可避免的是抉擇性的，而且阻止我們對所有的人類持有相同的情感；當衝突發生於樂愛與慈悲之間時，它們一向必須靠妥協來決定，而非是憑對任何一者的完全投降來決定。本性具有它的權利，而若我們壓制它到達某一點，它會以微妙的方式報復。因而在企向一種良善的生活中，心中必須切記人理可能性之限度。此處我們再度回到知識的必要性上來了。
當我說知識是良善生活之一項成素時，我心目中並不是想到了倫理知識，而是想到科學知識以及特殊事實之知識。我並不認為有倫理知識存在。若我們意欲達成某項目的，知識會展示方法給我們，然而這種知識會鬆弛地當成倫理知識。但我並不相信我們能決定何種行為是對或錯，除非依憑對這行為的可能結果之指涉。既定一項企圖達成的目的，科學方面的事是去發現，如何達成它。所有的道德律必須借檢驗「它們是否能實現我們所欲的目的」來試驗。我是說我們所欲的目的，而非我們所「應該」欲求的目的。我們所「應該」欲求的僅是一些其他人所希望我們企欲的。通常它是權威當局——父母、教師、警察、法官——所希望我們企欲的。若你對我說「你該如此這般去做」，你的評語之動機，只在於我企求你的擁護——總歸，可能有報酬或懲罰伴隨著你的贊成與不贊成；由於一切行為發自**，顯然倫理意念（除非當它們影響到企欲）並無重要性。他們基於企欲贊成或者恐懼不被贊成而這樣做。這些都是有力的社會強制力，而若我們想要實現任何社會目的的話，我們自然會努力把它們贏到我們這邊來。當我說行為之道德是就其可能的結果來裁決時，我意謂自己企欲看到，可能會實現我們企求的社會目的之行為得到贊成，而對相反的行為不贊成。現在這一點並未做到；現有某種傳統規範，依它們說來，擁護與否乃是不論結果地被分派出來。這是我們在下節將談到的論題。
理論倫理學之多餘，在簡單的情境裡顯然可見。例如，假定你的孩子病了。愛，使你想將病治癒，而科學告訴你如何去做。其中並沒有倫理理論的一段中間介紹階段向你證明你最好是治癒你孩子的病。你的行動直接來自對一項目的之企求，加上方法之知識。這對一切行動都同等為真，不論善或惡。目的不同，則知識對相同的情境比對不同情境更為適切。然而並沒有任何可以想像出的方法使得人們去做他們不願做的事。所可能的是靠一種賞罰原則去改變他們的企求，在這系統中社會的贊同與否並非是最有力的。這賞罰原則如何佈置得能夠擔保立法當局的最大量所欲事物？若我說立法當局持有不良的意圖，我僅是意謂它的意圖與我所屬的社群的某部分之意圖衝突。除了人類的欲求之外並無道德指示如此，區分倫理學與科學並不是任何特殊的一種知識，而是欲求。倫理學中所需的知識正如其他領域中的知識一樣：特別的是某些目的是**之所求，而且正確的行為對它們有所助益。當然，若「正確行為」之界說是以造成廣泛的吸引力，則那些目的必須是大部分人類所欲的。若我將「正確行為」界定為「增加我自己收入的行為」，讀者就會不同意。任何倫理論證之整個效果在於它的科學部分，即是說，在於證明一種行為而並非是他種行為，而其方法是完成廣泛所欲的目的。我無論如何將倫理論據與倫理教育區分開。後者在於加強某種**而減弱另一類。這是極不同的過程，它將在後面分別討論。
我們現在可以更為正確地解釋本文之始所展開的良善生活之界說的要意。當我說良善生活是由愛構成，由知識導引，推動我的是盡可能去過這樣的生活之求，而且幫助他人去過這種生活；這述辭之邏輯涵蘊是，在人們如此生活著的一個社群中，更多的欲求將比在一個較少愛或較少知識的地方更易於滿足。我並非意謂這是一種「美德的」生活或者跟它相反的生活是「罪孽的」，理由是沒有科學證明為合理的概念。