「四姓」，為古印度的四種族性，即.剎帝利——貴族、武士，政權的掌握者；2.婆羅門——（婆羅門教的）僧侶，神權的掌握者。上述兩姓，構成了古印度的統治階級。3.吠捨——商人，自由民。以上三姓，都屬雅利安人，被稱為「再生族」，即除從父母那裡獲得肉體的生命之外，還能從神（大梵）那裡得到「靈魂」的「生命」，亦即有信仰宗教（婆羅門教）的權利。4.首陀羅——從事農業等生產的勞動者，乃印度原來的土著人民，被稱為「一生族」即只有肉體的生命，而沒有「靈魂」的「生命」，亦即沒有信仰宗教的權利，這完全是被壓迫階級。
第二節慧遠慧遠是中國早期佛教史上的一個大師。他的一生大體上可以分為三個階段。第一階段，是學習中國傳統學術的時期，他在學習儒學之餘，也探討玄學，為以後接受佛教思想作好準備。具體時間，可以訂為晉成帝鹹和九年（334）至穆帝永和九年（353）之間。第二階段，是在道安門下，學習道安的般若學、禪觀和佛教儀規的時期。時間從永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前後二十五年。第三段，是在廬山傳教的時期，自從和道安分手之後，由襄陽輾轉來到廬山，駐錫於此，直到生命的最後，時間從太元四年（379）到安帝義熙十二年（4），前後三十八年。他的主要活動都在第三階段，是我們研究的重點。
從世俗之學到佛學慧遠（334∼4？）雁門樓煩人，俗姓賈，家世冠族，幼年喜歡讀書。
十三歲時，隨同舅父令狐氏遊學許、洛，二十一歲時，企圖渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，東晉著名經學家）學習。所以十三歲到二十一歲以前，是他學習世俗學問的時期。《高僧傳》卷六本傳云「少為諸生，博綜六經，尤善莊、老，性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。」這是對他學問、性格、風度的評價。又云「（慧）遠少與（盧）循父嘏同為書生。」這是記他的社會關係。按盧嘏是范陽大族盧諶之孫，盧諶仕於石虎，官至中書監。後仕於冉魏，冉閔為燕、趙聯軍所敗，盧諶臨陣被殺，時在永和七年（35。此據《資治通鑒》，《晉書》卷44《盧欽傳》附傳作永和六年）。當時後趙雖經營洛陽，修復宮殿，而其首都實在鄴而不在洛陽。由慧遠和盧嘏的關係來看，慧遠實有可能到過鄴下。因為許昌、洛陽並不是當時的文化中心，盧嘏也沒有必要到許、洛就讀。但是無論許、洛和鄴下都不是久駐之地。永和五年（349），石虎死去，冉閔反胡，屠殺胡羯死者至二十餘萬。中原大亂。永和六年（350），前燕慕容氏入據薊城，前秦苻氏西據長安。永和八年（352），冉魏滅於前燕，鄴中人相食。先是，永和七年（35），冉魏豫州牧張遇以許昌，平南將軍高崇等以洛州降晉，八年（352）張遇據許昌叛晉，使其將上官恩據洛陽，投降前秦。未幾，秦將苻雄略地關東，擊敗晉軍，把張遇部下以及陳、穎、許、洛之民五萬餘戶遷於關中。同年，晉軍又攻克許昌。稍後又收復洛陽。永和十年（354），洛陽又被冉魏降將周成攻陷。根據以上情況，不難看出，慧遠的青少年時代是在戰亂中度過的。最初，他也想南下豫章，後因道路不通，然後北上恆山，拜道安為師，走上了另一條道路。
道安（32∼385），俗姓衛，常山扶柳人，早年在鄴從佛圖澄出家，後來應趙王石遵之請，入居華林園。冉閔反胡以後，他輾轉各地，後在恆山立寺，慧遠及其弟慧持從他出家。時在永和十年（354），慧遠年二十一，慧持年十八，道安年四十二。樓煩（今山西寧武）距離恆山直線距離不過二百五六十里，交通不算困難，可以想見，他是從許、洛等地回鄉以後，才去恆山的。慧遠見了道安之後，「一面致敬，以為真吾師也！」確定了師徒關係。聽到道安講解大乘的《般若經》，深受啟發，得出「儒道九流皆糠秕耳」的結論。這是慧遠信仰佛教之始。慧遠最初服膺儒術，長於喪服禮、毛詩，學習玄學之後發現了儒學之不足，接觸了佛教之後，又體會了玄學之不足。他能夠接受佛教，原來是有思想基礎的。關於這一段過程，慧遠晚年致劉遺民書中，曾有追述雲每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以見而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？（《廣弘明集》卷3）這幾句話說明了他的思想轉變的過程，由儒學而老莊，由老莊，而佛教，層次異常清楚。應該指出，慧遠所拳拳服膺的學術是鄭玄的三禮之學和王弼、何晏、郭象的玄學。這些學術和兩漢的傳統經學有很大差異。鄭玄雖繼承經古文家的系統，但亦參照今文家言，有其自己的特點。王、何諸人則以老、莊解釋《易經》，或發揮《老子》、《莊子》的思想，建立魏晉的玄學。王弼說「萬物始於微而後成，始於無而後生。」又云「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」（均見《老子注》）這種主張，雖然仍為一種唯心論，但已經擺脫無人感應說的束縛，尤其是「得意忘言」的主張，對於解放思想有很大的推動作用，何晏對於無的解釋，接近王弼。向秀、郭象則在王、何的基礎上，竭力調和名教（儒家的政治和倫理思想）與自然（道家的世界觀或本體論）的關係。玄學的興起，為般若思想的輸入創造了有利的條件。與道安同時的竺法雅、康法朗等人利用「格義」的方法解釋佛經，說穿了就是老、莊思想與佛經相比傅。當時佛經輸入不久，中國人對於這種外來的宗教理解不深，用老莊思想互相溝通，有助於理解。慧遠在二十四歲時，開始傳教，在批判「實相義」時，反覆討論，聽者並不理解，引用《莊子》解釋之後，聽者立即瞭然。所以道安特別允許慧遠學習「俗書」（指佛教以外的書）。慧遠對於中國傳統的學術有深厚的造詣，進而研討當時方興未艾的佛學，為佛教的中國化初步奠定基礎，成為一代宗師，是絕非偶然的。慧遠出家以後，以振興佛教為己任。在道安的培育下，「精思諷持，以夜續晝」。很顯然，般若學是學習的主要內容之一，道安所倡導的毗曇學對慧遠有深遠的影響。道安所制定的戒律也是慧遠所堅決執行的。由於他的勤奮努力，對佛經有很深的體會。道安對他非常器重，認為「道流東國，其在遠乎！」他果然沒有辜負道安的期待。
由於北方戰亂的關係，道安及其徒眾屢次遷徙。晉興寧三年（35），前燕慕容恪向河南進攻，道安率眾南奔襄陽。行及新野，派遣竺法汰等人往揚州，這是教團的第一次疏散。走到襄陽以後，在晉太元三年（378）秦將苻丕進攻襄陽，情況緊急。由於刺史朱序的挽留，道安難以脫身，這時又把他的一部分徒眾派遣到南方各地去。這是教團的第二次疏散。分手之際，道安對他們都再三叮囑，惟獨對於慧遠卻什麼都沒有說。為此，慧遠下跪，請求師傅的指教。道安說「如汝者，豈復相憂！」這句話，反映了道安對慧遠的信賴。當時慧遠年四十五歲。道安年六十六歲。從此，師徒二人各在一方，再未相見，但都為佛教事業作出極大的貢獻。第二年，秦軍攻下襄陽，道安被苻堅接到長安，成為一代國師。他的主要工作是主持佛經的翻譯，訓練了一大批翻譯人材。由於道安的推薦，苻堅在對西域用兵之際，把鳩摩羅什接到中原，使佛經的翻譯達到一個新的階段。而慧遠在廬山，對於佛教也作出非凡的貢獻。
在慧遠定居廬山之前，佛教的中心多在各國首都。洛陽、鄴下、建康，先後因為這種原因聚集著眾多的胡漢僧侶，從事譯經、傳教。後趙許可漢人出家之後，情況發生變化信徒增加了，寺院也隨之增加，這時也出現新的佛教中心。廬山就是這樣的一個地方。它地處長江中游，交通還算方便，但是它畢竟擺脫了行政中心，既不是全國首都，又不是地方首府。超然物外，獨樹一幟。利用當時中央政權的相對微弱，地方勢力的強大，努力處理好和各方面的關係，擴大佛教的影響，積極爭取教權的相對獨立。這就是廬山佛教的特點。
慧遠辭別道安之後，偕同弟子數十人，由襄陽來到荊州，住在上明寺。
原來應同門慧永的邀請，打算到羅浮山隱居。慧永行到潯陽，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居於廬山的西林寺。太元六年（38），慧遠來到廬山，看到這裡環境幽勝，就駐錫於龍泉精舍。經過刺史桓伊的贊助，又在山的東面，營建了東林寺。據《高僧傳》的描述，這裡的景物是卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍在疊基，即松栽溝，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。
既有丘壑之美，再加上人工的點綴，形成一個習靜安禪的好地方。慧遠就在這裡定居下來。在山三十餘年，自年六十以來不再出山。但是卻與國內國外的佛教界以及當權人士聲息相聞，他的教團也在不斷發展，人們從四面八方相繼而來。名副其實地，廬山是東晉後期的南方佛教中心，而慧遠當然是東晉的佛教領袖。
與王公貴族的交往道安曾說「今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣佈。」（《高僧傳》卷五本傳）就是說宣傳佛教有兩種辦法，一是依仗帝王的政治力量為護符，一是要廣泛地開展宣傳活動，爭取更多的群眾。他自己是這樣作的，慧遠也是這樣作的。只是由於條件不完全相同，多少有些差異。和慧遠來往較多的顯貴，首先是地方的當權派。歷任的江州刺史、荊州刺史，多數與之有來往。江州刺史桓伊，曾為之興建寺院。王凝之也出資，贊助僧伽提婆翻譯佛經。何無忌親自到廬山訪問慧遠，並與慧遠有書信來往，討論佛教問題。荊州刺史殷仲堪，赴任途中曾訪問慧遠，共同討論《周易》，後來殷仲堪讚賞慧遠，以為「識信深明，實難為度」。這些地方當權派，多半是寺院的直接施主。
其次，是當時的權臣和農民軍領袖。桓玄、盧循、劉裕，都和慧遠有過來往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途經廬山，親自入山相見，談到打仗的事，慧遠不答。桓玄又問有何願望？慧遠說「願檀越安隱，使彼亦復無他。」桓玄出山對左右說「實乃生所未見。」後來桓玄消滅了殷仲堪，都督八郡，挾震主之威，要脅慧遠還俗，慧遠嚴詞拒絕。後來，桓玄入建康，獨攬朝權，下令沙汰僧眾，慧遠向桓玄提出建議，桓玄也都採納了。桓玄要求沙門禮拜王者，慧遠表示反對，桓玄稱帝之後終於收回成命。
盧循是反叛朝廷的，劉裕是鎮壓義軍的。慧遠對他們一視同仁。盧循送給他東西，他不但收下，還回信致謝。盧循由贛江北上，進軍江州時，到廬山訪問慧遠，慧遠見循「歡然道舊」。有的弟子認為和盧循交往，恐怕被朝廷懷疑。慧遠以為「佛法中情無取捨，」應該為「識者」所諒解。後來劉裕追擊盧循，進軍桑尾一帶，有人談到慧遠和盧循的關係。劉裕說「遠公世表之人，必無彼此。」於是派遣使者繼書致敬，又贈送了錢米等物。這些事例說明人們對於慧遠的崇敬和信任。
復次，是和各國帝王間的交往。後秦主姚興和東晉安帝都和慧遠有過來往。姚興是佞佛著名的國君，敬仰慧遠的「名德」，讚歎他的才思，遠道致書慇勤問候，曾贈以龜茲細縷雜變像，又令姚嵩獻其珠像。慧遠的弟子曇邕也為慧遠致書姚興和鳩摩羅什，前後多次。這種境外之交，從來也未受干擾。晉安帝從江陵東歸之際，企圖會見慧遠，何無忌勸慧遠去迎接，慧遠稱疾不往，安帝特派使者致意，慧遠也不免答謝一番。
最後，是與東晉朝士名流的交往。公卿如司徒王謐、護軍王默，名士如謝靈運、戴逵都和慧遠有關係。王謐諸人並沒有到廬山，就遙致師敬。謝靈運恃才傲物，對於別人很少推崇。看到慧遠之後，卻「肅然心服」，慧遠於廬山立台繪製佛像，特囑靈運制銘，刻之於石。慧遠卒後，靈運又為之作誄，表彰慧遠的業績。藝術家戴逵也曾與慧遠討論果報問題。世傳慧遠成立白蓮社，欲網羅陶淵明入社。根據陶淵明的作品來看，其事也不盡屬子虛（見後）。和這些人士的來往，當然壯大了教團的聲勢，擴大了其社會影響，助長了人們對佛教的信心，使慧遠更加具備佛教領袖的形象。
佛經的翻譯、搜集與流通慧遠到廬山之後，對於佛經的翻譯、流通、搜集和宣傳，不遺餘力，取得豐碩成果。
一、《阿毗曇心論》和《三法度論》的翻譯。
阿毗曇屬於小乘論部。早於苻秦後期，在道安的主持下，由罽賓沙門僧伽提婆從事翻譯。由於戰亂倉促定稿，質量不夠理想。後來僧伽提婆於太元十六年（9）來到廬山，在慧遠的主持下，他重譯了《阿毗曇心論》四卷，又譯了《三法度論》若干卷。前者是阿毗曇論的概說，對於阿毗曇的法相的解釋，條理清楚，能夠概括小乘佛教的綱領，容易使人接受。後者是《四阿含經》的提要，內容簡單明瞭。把二百卷的《阿含經》，歸納為「九品四十六葉」，文約而義豐，也很受人們的歡迎。這兩部書的翻譯，體現了慧遠在佛學研究上兼收並包的精神。雖然這些著作屬於小乘佛教，但慧遠創立自己的佛教哲學也從中吸取營養，而不加以排擊。據呂澂研究，前者是《九分毗曇》的提要，後者是犢子系賢胄部的著作，和大乘般若學派的性空說存在不少分歧。經過慧遠的提倡，毗曇學盛於江南。隆安元年（397）提婆東遊京師，參與了《中阿含經》的翻譯，又在衛軍王珣家講毗曇，王珣弟王僧彌聽了一半之後，自己就能講。
二、《達磨多羅禪經》的翻譯。
佛教的禪法最初盛於北方，而江南好尚，偏重智慧。約在西晉末年，罽賓禪師佛大先（即佛陀斯那）以深明禪法著稱於西域，號為人中師子。罽賓沙門佛陀跋陀羅（又名覺賢）傳佛大先的衣缽，是禪學的專家。在禪學方面的造詣超過鳩摩羅什。他在長安，大弘禪法，但他對羅什不夠尊重，他曾對羅什說「君所釋不出人意，而致高名何耶？」（見《高僧傳》卷二本傳）使羅什感到難堪。不久便遭羅什一派僧侶的排擠，離開長安。「率侶宵征，南指廬岳。」慧遠久聞其名，一見如故。於見派遣弟子曇邕致書姚主及關中眾僧，調節其被擯的事。然後又請他譯出禪數諸經，即《達磨多羅禪法》。佛大先系統能在江南流行，慧遠起了很大的作用。佛陀跋陀羅後來義熙十四年（48）在建康譯出《華嚴經》前分三萬六千偈，這也是一部重要的佛教經典。
三、戒律的搜求。
佛教初入中國，戒律很不完備。道安曾制定僧尼規範，共為三項。一是行香、定座、上經、上講之法。二是常日六時行道、飲食唱時法。三是布薩、差使、悔過等法。這些條例，大約是在實踐中逐漸形成的，不見得有明確的經典依據。但是在習鑿齒的眼裡已經覺得與眾不同。他在致謝安書中談到他的印象說來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬。洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。
雖然如此，道安在世時仍在尋求戒律，並請人翻譯了《十誦戒本》等書，並親自作序以廣其傳。
慧遠對於戒律也十分關心，曾因「禪法無聞，律藏殘闕」，使其弟子法淨、法領等拿到西域訪求梵本。姚興弘始六年（404），弗若多羅在長安誦出《十誦律》，由鳩摩羅什從事翻譯，未及竣功，而多羅逝世。弘始七年（405）著名律師曇摩流支到長安。慧遠聞訊後，給他寫了一封信，勸他譯完《十誦律》，「使始涉之流，不失無上之津，懷參勝業者，日月彌朗」。對他寄與了很大的希望。（見《高僧傳》卷二《曇摩流支傳》）後來翻譯工作得到姚興的，流支和羅什兩人終於譯完了這部書，彌補了律藏的殘缺。不久這部譯本也流傳到江南一帶。
慧遠教團向來重視戒律的執行。桓玄沙汰僧眾時，使不合格的佛教徒一律還俗，當時規定「唯廬山道德所居，不在搜簡之列。」而慧遠本人對於戒律是嚴格遵守，決不含糊的。本傳記載，慧遠在其病勢垂危之際，「大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文，得飲與否，卷未半而終」。即其最為生動的一例。
四、加強與鳩摩羅什的聯繫，吸收並推廣其所翻譯的成果。
鳩摩羅什以隆安元年（40）入長安。至義熙元年（405）左右，慧遠接到姚左軍（即姚嵩）書，第二年乃致書通好。當時廬山僧人道生、慧觀等訪問關中，向羅什學習。羅什接到慧遠的信，即時答覆，書中稱慧遠為東方護法菩薩。又說慧遠具備「福、戒、博聞、辯才、深智」五種優點，對之傾倒備至。後來傳聞羅什亟於回國，慧遠又致書勸勉，並提出問題數十條，請為批釋。羅什一一答覆，今存十八章，即《大乘大義章》。書中討論的問題很多，著重在三個方面一是「法身」問題，二是「色法」和「有為四相」等問題，三是「實相」、「法性」問題，就中法身問題討論的最多。這本書是研究慧遠和羅什思想的重要材料。從二人一問一答的對話中，可以進一步討論二家的異同，羅什在世之際，廬山諸僧入關者不少。羅什既逝，竺道生等先後南下，把羅什所譯的經典帶到南方。從此《成實論》、《十誦律》、《三論》（指《中論》、《十二門論》、《百論》等三書）、《法華經》在江南盛行一時。這些事情，都與慧遠的倡導有關。《高僧傳》云「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。」當時的佛教史家已經作出公允的評價。鳩摩羅什容不了佛陀跋多羅，而慧遠卻能使佛陀跋多羅從容地發揮他的能力。如果沒有他的《華嚴經》的譯本，就不會有以後的華嚴宗。慧遠這種兼收並包的精神，顯然非羅什所及。
佛教與時政的較量一、教權與政權的較量。
東晉時期佛教已經相當流行。在門閥士族和一般人民之中都有很多信徒，在社會上形成一大勢力。寺院地主和世俗地主同屬統治階級，在對於人民方面他們有共同的利害關係，彼此之間互相利用。因為宗教可以補充政教之不足。另外，他們也有其矛盾的一面。一是因為廣大勞動人民為了躲避租稅兵役徭役的征發，往往投靠寺院尋求蔭庇的場所，影響了政府的財政收入和民伕的來源。一是因為剃度出家，和傳統以忠孝為中心的名教觀念相牴觸，不大合乎當時的國情。東晉本是門閥士族的極盛時期，凡是屬於士族的人們無不享有蔭客蔭親屬的特權，把政府領民變為私家的佃客，使自耕農越來越少。寺院地主出現之後，這種情況更為嚴重。已經到了非解決不可的時候。桓溫當政時期，曾經實行過庚申土斷，對於士族壟斷人口的現實作了大刀闊斧的整頓。桓玄當政以後，為了顯示新政權的尊嚴，他先後提出沙汰僧眾和沙門禮拜王者的要求。
桓玄下令沙汰僧眾，事在元興元年（402）。他所沙汰的範圍比較廣泛，在所有僧眾當中，除對慧遠僧團特別關照外，他認為只有三種人可以繼續出家伸述經誥，暢說義理者」行修整，奉戒無虧，恆為阿練若者」居養志，不營流俗者」。桓玄的意圖是盡量縮減僧尼的人數，以增加國家的收入。
針對桓玄的命令，慧遠也發表意見，他表面上同意桓玄的措施，但其意圖是盡量少縮減僧尼的人數。桓玄提出三條標準，他也提出三條標準思入微」味遺典」建福業」。一二兩項實際上包括了桓玄所說的三種人，而且擴大了。他認為能夠誦經，而「不能暢說義理者」，或已年老，「而體性貞正不犯大非者」，都不應該淘汰，至於第三項是桓玄不曾提到的，因為能興建塔寺，也不在還俗之例。以上是討價還價，爭取放寬尺度。最後又要求許可本非役門的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答應了他的要求。（見《弘明集》卷十二）這樣沙汰的結果，表面上僧侶的人數比過去少了一些。似乎在俗權的壓力下後退了一步，實際上經過這番沙汰，僧侶的陣營更加純粹，特別是爭取士族子弟的出家實際上是強化了佛教的影響，使其社會根基更為深厚。這一次較量，實際上是以慧遠的勝利告終。
沙門應該禮拜王者，在東晉首先是由庾冰提出的。當時因為何充等人反對，庾冰未能將其主張貫徹下去。桓玄當政之後，再次提出這種主張。庾冰從名教的角度出發，認為沙門既為晉民，就應該對皇帝致敬。何充等人反駁庾冰的主張，大致從兩方面來談，一是自從漢魏以來從無禮拜帝王的規定，現在也沒有必要制定這種法令。二是佛教有助於王化，佛教徒燒香咒願，必先國家，「奉上崇順，出於自然」。因此，「不令致拜，於法無虧」。桓玄的意見和王謐的反駁，大體上重複著庾冰和何充的老調。（見《弘明集》卷十二）
慧遠的文章，總結了前人的看法，提出自己的主張。一方面堅持出家與處俗的區別，主張名教只能約束「處俗」的「順化之民」，不適用於出家的「方外之賓」。一方面又強調二者可以並行不悖，互相補充。佛教與名教相輔相成。
慧遠為了說明問題，把在家信佛和出家信佛的人，區別對待。他說在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教，本其所因，則功由在昔故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道也。
這裡也提出禮和敬，說明在家信佛的人要尊重名教敬奉君親，服從教化。可見佛教有助於名教和王化的。至於出家信佛的人則與此不同。既然與世俗的教化生養無關，也就完全擺脫了名教的制約。他說出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，故不重運通之資，息患不由於存身，故不貴厚生之益。
出家的僧侶，與在家的信徒不同。根據佛教的教義，出家的目的，是為了擺脫生死，達到涅槃的境界。慧遠云「天地雖以生生為大，而未能令生者不死；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。」人們解決不了的生死問題，佛教家把它完全包下來，不但講得頭頭是道，而且搞了一整套禪說工夫，可以使人深信不疑。這樣的問題，不是世俗的權力能夠左右的，任何偉大的帝王對之亦無能為力。所以慧遠又說如今一夫全德，則道洽六象，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。
是故內乖天屬之重，而不違其孝，外闕奉主之恭，而不失其敬。
這就是說，一人得道，可以使別人都受到好處，雖然不在王侯之位，同樣能夠協助帝王治理人民。雖然沒有侍奉父母，實際上也是盡了孝；沒有對君王禮拜，實際上也是盡了敬。所以佛法和名教之間，並不存在矛盾。「釋迦之與堯、孔，發致不殊，斷可知矣。」佛教和儒教殊途而同歸，這就是慧遠的結論。（引文均見《沙門不禮王者論》）
為了使佛教適合中國的需要，慧遠不顧佛教的實際，竟說「忠孝之義，表於經文」（《答桓太尉書》，見《弘明集》卷一二），為了強調僧侶出家「變俗」、「隱居」的合理，也用佛教的教義改變了中國的某些傳統。其作法是調和佛教與名教之間的矛盾，其目的是爭取教權的相對獨立，繼續對社會擴大影響。雖然，中國的寺院沒有成為西洋教會那樣強大的社會勢力，但是魏晉南北朝時期畢竟是佛教的黃金時代。寺院受到朝野的重視，佛教大師廣泛得到王公貴人的尊禮，僧侶大眾在北朝後期超過幾百萬，在中國歷史上是僅見的。在教權和政權的較量中，慧遠的態度明朗，信心十足，從這裡，不僅可以看出南方中央勢力的微弱，另外也可以看出同情者的廣泛存在，佛教勢力已不可侮。
二、淨土信仰的念佛結社。
慧遠的宗教活動對於後世有深遠影響的，是淨土信仰的念佛結社。這個在後世稱為白蓮社，慧遠因此成為中國淨土宗的開山之祖。這種結社始於元興元年（402）七月，在慧遠的主持下，劉遺民等一百二十三人，同在廬山般若台精舍無量壽佛像前舉行齋會，發誓往生西方，由劉遺民撰寫發願文。其文雲惟歲在攝提（攝提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志，息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰，般若台精舍阿弘陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。
當慧遠等人結社的時候，正是東晉滅亡的前夕，孫恩、盧循領導的農民起義正在進行，桓玄乘機攻下建康，控制了中央政權。三月，孫恩進攻臨海，兵敗赴海死，盧循代為領袖，五月又引兵進攻東陽。在長江下遊軍事倥傯之際，廬山一帶還算相對平靜。但是與會諸人的心情並不輕鬆。發願文中間就明確指出「推交臂之潛淪，悟無常之期切，審三報之相催，知險趣之難拔。」他們既沒有旋乾轉坤的能力，只好把希望寄托於來世。慧遠藉著這個機會進行宣傳，效果當然突出。淨土即西方極樂世界，始見於《阿彌陀經》，經文中把它描寫得淋漓盡致，什麼七寶合成，什麼八功德水，真是世外的烏托邦。但是去到那裡並不難，只要通過念佛習禪，達到七日一心不亂，就可以達到目的。在發願文中把西方淨土稱為「神界」，把達到「神界」的狀態叫作「太息」（即「涅槃」的別譯）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是發願文中充滿了悲觀的情調，這是與當時的社會環境分不開的。
劉遺民等人都是隱居山林的在家居士，他們和慧遠都有很深的交誼，常有往來。在發願文中所舉，除劉遺民以外，還有雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳、張萊民、張季碩等，現在就其可知者，介紹於下劉遺民（352∼40），原名程之，字仲思，彭城聚裡人，墳典百家，靡不周覽，尤好佛理。曾為宜昌、柴桑二縣令，喪母后隱居廬山，於西山澗北別立禪坊，與宗炳、張野、周續之、雷次宗等交好。他從事般若之學，著有《釋心無義》，蓋承襲支愍度的說法，後來看到僧肇的《般若無知論》，專破心無義，大為傾倒。認為「不意方袍，乃有平叔」（按平叔，何晏字），並拿這篇文章和慧遠一同欣賞。後來他又致書僧肇商討疑義。慧遠曾給他去信，勸他於六齋日，「簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣」。這封信當寫在結社之前。他隱居之後，改名遺民。在結社諸人中，他和慧遠關係最深，資格最老，所以列名榜首。遺民死後，慧遠曾為之作傳，見釋元康《肇論疏》，諸家輯本《慧遠集》均失收。
雷次宗（38∼448），字仲倫，豫章南昌人，少入廬山。師事慧遠，尤明三禮毛詩。本州辟從事，員外散騎侍郎征，皆不就。他在與子侄書中，自述治學經過雲吾少嬰羸患，事鍾養疾暨於弱冠，遂托業廬山，逮事釋和尚。於時師友淵源，務訓弘道，外慕等夷，內懷悱發，於是洗氣神明，玩心墳典，勉志勤躬，夜以繼日。可見他不僅專學墳典（儒家經典），還要「務訓弘道」。正是儒釋兼綜，也是釋道安以來不廢「外學」的傳統。當時他已二十歲。後來因為通經的緣故，受到朝廷的重視，劉宋元嘉十五年（438）應詔入建康，於雞籠山開館授徒，有弟子百餘人，晚年又為皇太子諸王講喪服經。著有《略注喪服經傳》一卷，《毛詩序義》一卷。（見《宋書·隱逸傳》）
周續之（377∼423），字道祖，雁門廣武人，生於豫章建昌縣，十二歲時從太守范寧受業，幾年光景，精通五經及緯候。後來又習《老子》和《易經》，入廬山事慧遠。他與劉遺民、陶淵明都不應徵辟，時人稱為廬山三隱。劉裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京講禮，劉裕稱帝以後，又把他請去，開館東郭外，招集生徒，皇帝親臨學館，提問《禮記》疑義三條。（見《宋書·隱逸傳》）
宗炳（375∼443），字少文，南陽涅陽人，寄寓荊州。祖承，宜都太守，父繇之，湘鄉令。劉裕破劉毅，自領荊州，辟宗炳為主簿。炳不應命。他妙善琴書，精於言理，每遊山水，往輒忘歸。乃入廬山，就慧遠考尋文義。劉裕即位前後，屢次征辟皆不就。（見《宋書·隱逸傳》）
《高僧傳》載，慧遠在廬山，「講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後別著義疏，首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰昔與足下共於釋和尚間，面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？」經典釋文毛詩音義亦云「周續之與雷次宗同受慧遠法師詩義。」（序錄部分云「宋征士雁門周續之、豫章雷次宗並為詩序義。」又云「
及雷次宗俱事廬山慧遠法師。」）從這些記載可以看出雷次宗、宗炳和周續之的經學淵源。宗炳著《明佛論》，宣傳神不滅的思想，自稱是受到慧遠的影響。文中談到「昔遠和尚澄業廬山，余往聽五旬」。
張野（350∼48），字萊民，張詮（359∼423）字季碩，均為南陽宛人，師事慧遠。張野與陶淵明有姻親關係。慧遠卒，他作《遠法師銘》，記慧遠的生平，與高僧傳略同，當是該書的藍本（見《世說新語·文學篇》注）。二張的事跡，見《廬山記》所引《十八高賢傳》。
《十八高賢傳》中，除上述諸人外，還有慧永、道生、慧持、佛馱耶捨、佛馱跋陀羅、慧叡、曇順、曇恆、道昺、道敬、曇詵等人。另外，不入社諸賢傳，列有陶淵明、謝靈運、范寧三人。自湯用彤、任繼愈，以至日本學者松本文三郎、鐮田茂雄等人，均指出其矛盾之處，總算事出有因。但如陶淵明問題，卻不能算差無故實。陶淵明《和劉柴桑》詩云「山澤久見招，胡事乃躊躇，直為親舊故，禾忍言索居。」正是淵明婉言謝絕劉遺民的援引而作。因為蓮社諸人都相信慧遠的形盡神不滅之說，而陶淵明卻是地道的神滅論者，他的名作《形影神》三首詩，正是針對慧遠的議論進行的批判，當然亦涉及道教的長生久視之說。《蓮社高賢傳》云「時遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰若許飲則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去。」這件事應該是真的。它說明「道不同不相為謀」，因為沒有共同的語言。亡友逯欽立先生著《形影神詩與東晉之佛道關係》（見《歷史語言研究所集刊》第十六本），考訂此事頗為詳核，可為定論。
佛教思想體系（甲）慧遠學習佛教，由般若入手，以後曾自講實相義，在荊州駁斥了心無義，說明他對般若學有一定造詣。後來鳩摩羅什譯《大智度論》（事在義熙元年，公元405年），關中諸僧，互相推謝，不敢作序，姚興遠書繼書，求慧遠作序。慧遠又因《大智度論》文字繁重，乃摘要為二十卷，名為《大智度論抄》。其序有雲其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當，則神凝於所趣；無照，則智寂於所行。寂以行智，則群邪草慮，是非息焉。神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。
這是通過《大智度論》表達自己的認識。「中衢」指「中道」。「無當」指無確定而實在的對象。「無照」指無主觀著意的認識活動。這就是說，如果認識到對象是虛無所有的，主觀上又無著意的活動，那麼，一切邪念和是非觀念就息滅了。世諦和俗諦就可以統一起來。慧遠用二諦的統一解釋中道，與《大智度論》般若性空的說法本無不合，但他把「智」與「神」統一起來，又把「神」當作般若認識的主體，卻與《大智度論》不合。序又雲生途兆於無始之境，變化構於倚伏之場，鹹生於未有而有，滅於既無而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非源，生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止而儀象可睹，觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先無此。然後非有非無之談，方可得而言。
這裡說，有無都不是究竟義，必須找到超越於「有無」的「非有非無」。這就是所謂「緣起性空」。在《大乘大義章》中，鳩摩羅什駁斥了以「有無」為空，而以「不有不無」為實的慧遠主張，而慧遠在這裡所解釋的緣起性空，只相當於《大智度論》的「般若初門」。慧遠對於「空」的理解，始終沒有達到「法空」的程度。序又雲有而在有者，有於有者也。無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自性，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交會矣。這裡，慧遠闡明「有」為世界的最後本性，也就是他的「法性」論。他否定了以有為有和以無為無，承認其非有非無，也就是「無性之性」，或「法性無性」。這些地方，和《大智度論》所說本無不同。但是慧遠主張的非有非無或無性之性，並不限於此。它除了對緣生法有否定之義以外，還以為在緣生法以外存在著一個「非絕有」的「常無」境界。用以說明這種境界的實存，仍是那個火薪之喻。慧遠在形式上接受龍樹中觀派的言論，骨子裡還是「形盡神不滅」的主張。從思想淵源上說，說一切有部的影響固然存在，但是中國的傳統文化在其中起了很大的作用。他的魏晉玄學本體論，使之對於中觀派的虛無教義不能全盤接受。
（乙）慧遠的思想當中，最基本的就是神不滅論，用慧遠的話來說，就是「形盡神不滅。」佛教宣傳果報輪迴，莊子有薪盡火傳（見《人間世》），二者並不完全相同，慧遠卻把它等同起來。本來因果輪迴之說，是佛教的基本觀點，釋迦牟尼的十二因緣，講的就是這些東西。慧遠本人，作為一個佛教徒，也是隨時宣講的。《高僧傳》卷2《法鏡傳論》雲其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀髮，每至齋集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。
原來佛法最初傳來的時候，僧人集合在一起，只限於宣唱佛名，到中宵疲極、人困馬乏之時，才別請有名大師升座說法，內容本不固定。到了慧遠傳教廬山，才改為「廣明三世因果」，以後就沿襲下來，把它固定化了。這段記錄說明慧遠抓住了佛教中的關鍵學說，有意識地進行宣傳，因為它容易被人們接受。
為了宣傳這種宗教觀點，慧遠作了三篇文章，一是形盡神不滅論，是《沙門不敬王者論》中五論之一，二是《三報論》，三是《明報應論》。
關於形盡神不滅，慧遠說火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神、情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。
慧遠的這種說法，和佛教的十二因緣的哲理並不完全符合。因為佛經譯文當中也出現過「中陰」、「識神」等等名詞，但它們都是有情有識，變化不已的，只能處於三界五道的世間範圍，不能作為出世間的主體。慧遠認為形可以變，而神不能變，於是就把「神」看作「法性」。他的著名論文《法性論》的名句云「至極以不變為性，得性以體極為宗。」就說明了這種道理。法性可以解釋不變的涅槃，但它卻不等於大乘佛經中的「法身」。《周易系辭上傳》說，「唯神也，故不疾而速，不行而至」，把「神」描繪得不可捉摸。支遁也曾嚮往著這種境界。這種用中國思想改造過的有神論，是慧遠的一個創造。它既可以解釋出世的涅槃，又可以解釋世間的生死輪迴。對於佛教的中國化，顯然作出自己的貢獻。
因果報應的說法，印度的佛教有，中國的傳統思想也有。《尚書·皋陶謨》云「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」《周易·坤文言》云「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」《老子》云「天道無親，常與善人。」又云「天網恢恢，疏而不漏。」《尚書》、《周易》、《老子》所宣揚的這套果報思想，把主宰禍福應報主體歸之於天。而佛教則不然，它認為因果報應是由於個人身、口、意三業（行為，或善惡行為）。業分善、惡、無記三種。善有善報，惡有惡報，無記是不善不惡的行為，不在業報之例。這種說法，認為自家作業，自家得果，在自我之外，沒有賞善罰惡的主宰者。慧遠是佛教徒，他繼承佛教的傳統，宣傳佛教的因果報應說，他在《明報應論》中指出然則禍福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，復何功哉！
他把報應的主宰者由「天」轉移到作業者的「心」，把受報的主體，也局限在作業者本身。這種說法是印度的而不是中國的。他否定了天的作用，不承認家與個人的關係。這既是用外來思想對中國傳統宗教思想的批判，也反映了時代的特點。在《三報論》又說三業殊體，自同有定報。定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。這又是純粹的佛教說法，它肯定了報的必然性。它的是非姑不必論，但是它對祈福和詛咒等傳統宗教思想也是公然的挑戰。《左傳》昭公二十年云「祝有益也，詛亦有損」。這種說法，顯然是《三報論》批判的對象。
但是在階級社會中，作好事不一定得好報，作壞事也不一定得惡報。這是屢見不鮮的。司馬遷以伯夷、叔齊「積仁絜（潔）行」不免餓死，顏淵好學，「而卒蚤夭」，因而大發牢騷，對天道提出「是邪非邪」的疑問（見《史記·伯夷列傳》）。和慧遠同時的雕塑家戴逵，也因為自己品德無虧，「行不負於所知，言不傷於物類」，而遭際不幸，「一生艱楚，荼毒備經」，寫信向慧遠訴苦，表示對果報思想的懷疑（見《廣弘明集》卷8）。對此，慧遠在《三報論》中予以明確的回答。
經說業有三報一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。這種說法是純粹印度式的思惟。按照這種說法，戴逵只考慮今生的苦果，沒有考慮前生的惡業。因為「（禍福）倚伏之契，定於在昔」，所以就難免出現「積善之無慶，積不善之無殃」。但是你也不必憂愁，今生作了好事，何憂來世不得好報。慧遠把中國的宿命論和佛教的三報結合起來，就初步解決了這種矛盾。
慧遠所處的時代，正是大乘般若學派極端得勢的時代，對於不少佛教徒來說，性空假有之說已是家喻戶曉，對於報應說往往將信將疑。為了解決這個問題，慧遠寫了《明報應論》，它的宗旨是針對佛教內部的疑惑而作的回答。
懷疑的人認為，人的形體由地、水、火、風「四大」合成，成為精神的住宅。消滅形體就和破壞地、水、火、風一樣，不等於犯殺生之罪，因此不應該進地獄，受報應。對於這種議論，慧遠並不立即反駁，而是說若彼我同得，心無兩對，游刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺雖功被猶無賞，何罪罰之有邪？
這段話表面上承認反駁的合理，但是有條件的，不是全面肯定。接著，他就把「無明」、「貪愛」的佛教老調搬出來，解釋引起報應的根源。
無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府無明掩其照，故情想凝於外物，貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘，有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於同迷，抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。
這些話沒有多少新東西，都是佛教的老生常談。就是說有了無明、貪愛才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成為善惡的主體。這樣就避免不了輪迴，不能脫離苦海，就永遠脫離不了作壞事受懲罰的地獄。
實際上，慧遠是把人分成兩類，對於極少數的聖人賢人可以宣傳「無生」（超越生死）的境界，對於絕大多數的人，不妨講點佛教最基本的道理，使他們改惡從善，懂得廣積福德的佛教報應論。
慧遠的報應說，對於社會各階層都起作用，統治階級可能由於畏懼而有所收斂，對於廣大勞動人民則只能起麻痺作用，使他們心安理得地安於現實，而把渺茫的希望，寄於不可知的來世。
廬山教團與佛教的傳播慧遠的教團中，包括慧遠的同學慧永、慧安、慧靜、弟弟慧持，及其弟子，這是教團的核心。其弟子之知名者，據湯用彤所考，有慧觀（見《高僧傳》卷7）、僧濟、法安、曇邕、道祖（均見《高僧傳）卷）、僧遷、道流、慧要、曇順、曇詵（均附見《道祖傳》）、僧徹（見《高僧傳》卷4）、道汪、道溫（均見《高僧傳》卷5）、法莊、曇翼（均見《高僧傳》卷4）、慧寶、法淨、法領（均見《慧遠傳》）、道秉（見謝靈運《佛影銘序》）、曇恆（見《十八高賢傳》）、道敬（見《廣弘明集》）等。道祖傳又言有法幽、道恆、道授等百餘人，《佛祖統紀》卷二六所載廬山僧，別有慧恭等數人，或亦為慧遠弟子。他們來自四面八方，到廬山親聆慧遠的教誨。此外，也有當時的社會名流，如白蓮社諸人，他們是教團的外圍。
教團中人對於佛教都有很深的造詣，對於佛教的傳播起了很大的作用。
他們並不株守廬山一隅，而是四出傳教。所到之處，都吸引了一些信徒。根據當時情況，他們的活動地區，遍及長江流域。下游的建康、吳郡、會稽，中游的豫章、江陵、新陽，上游的成都，都有他們的足跡。而且，他們是流動地進行傳教，這樣就可以使信徒不斷增加。
建康是東晉的首都，既是政治中心，也是長江下游的佛教中心。道安的師弟法汰，從襄陽來到這裡傳教，得到簡文帝的敬重，名聲遠布，講經之日，聽經者有僧侶、有士人，有一般老百姓，「三吳負帙至者千數」，領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安，都對他非常崇拜。（見《高僧傳》卷五本傳）後來慧持、道溫、慧觀、道祖、法莊，先後到建康傳教。慧持善文史，巧才制，遍受群經，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺講經，桓玄每詣觀聽，認為他「愈於遠公，但儒博不逮耳」。慧觀「妙善佛理，探究老莊，又精通十誦，博采諸部，故求法問道者日不空筵。」他和劉裕、劉義隆夙有淵源，又和王僧達、何尚之有來往。法莊十歲出家，為慧遠弟子，晚游關中，從叡公稟學，宋文帝元嘉中到建康，他擅長《大涅槃》、《法華》、《淨名》等經。道祖本為吳人，在台寺出家，後來到廬山從慧遠學習，在建康住了一個時期，桓玄欲使沙門禮拜王者，他就辭歸吳下。他和同門道流合撰《諸經目》一書。
會稽是浙東重鎮，佛法很盛。曇翼依慧遠修學，晚適關中，又以羅什為師，經律數論並皆參涉，又誦《法華》一部，後來回到會稽秦望山，建法華精舍，得到會稽太守孔f和富春人陳載的贊助。僧敬是王羲之的曾孫，先從慧遠剃度，又肄業華右，「羅什既亡，遠公沈世」之後，他歸隱若耶山。他的情況與曇翼類似，大約也曾師事羅什。事跡詳見張暢《若耶山敬法師誄》。（見《廣弘明集》卷2）
江陵是荊州首府，長江中游的政治中心、佛教重鎮。道安的師弟法汰赴建康途中曾在這裡暫停，得到刺史桓溫的照料。雖然行色匆匆，但他得知沙門道恆的心無義大行荊土時，立即組織大型討論會，大集名僧進行討論，連續論辯了兩天，終於被他駁倒。心無之義，由此而息。慧觀是慧遠弟子，後又入關從羅什學習。曇順本黃龍（今遼寧朝陽）人，少受業什公，後還師（慧）遠。他們都受學於當時的兩位佛學大師。慧觀的學風是訪核異同，詳辯新舊，富於研究精神。他寫了《法華宗要序》給羅什看，羅什說，「善男子所論甚快」，對他非常賞識，勸他到江漢之間，以弘通為務。羅什死後，他來到荊州，得到刺史司馬休之的，在荊州建立高悝寺，宣揚佛教，據說「荊楚之民回邪歸正者十有其半」。文中所說的邪，大約指的是五斗米道。曇順本在廬山，南蠻校尉劉遵，於江陵立竹林寺從慧遠請人主持，慧遠就把他派去了。僧徹從慧遠受業，遍學眾經，尤精般若。二十四歲時，慧遠令他講小品般若，時輩未之許，但他登座之後，講得頭頭是道，由是門人推服。慧遠死後，他南遊荊州，彭城王劉義康、儀同蕭思話，都從他受戒。曇邕是前秦的武將，淝水戰後從道安出家，道安死後他到廬山，事慧遠為師，「內外經書，多所綜涉」，為了佛教事業不辭辛苦，他為慧遠入關，致書羅什，凡為使命十有餘年，有專對的才能。慧遠死後，他來到荊州，卒於竹林寺。
慧遠弟子的傳教，對於偏僻地區也不放過。晉義熙中，新陽縣（今湖南寧鄉）老虎為災，咬死上百人。慧遠弟子法安利用這個機會，到新陽縣大社樹下神座附近，「通夜坐禪」，據說他「為（虎）說法授戒，虎踞地不動，有頃而去」，這事的真假姑不必論，總之，是老虎沒有吃他。從此縣裡的「士庶」都信奉他，拆了神廟，改建佛寺，請他主持，同時「左右田園皆捨為眾業」。有了寺院，有了田園，當然要有許多人出家，許多人種地，也要有許多檀越供養，這都不在話下。
廬山附近，是慧遠教團布教的重點。慧持從建康回來以後，豫章太守范寧請他講《法華》、《毗曇》，聽講的人很多，出現「四方雲聚，千里遙集」的盛況。當時朝中名流王珣給范寧來書問「遠公、持公孰愈？」范答書云「誠為賢兄賢弟也。」兗州刺史王恭給沙門僧儉寫信，問「遠、持兄弟至德何如？」檢答曰「遠、持兄弟也。綽綽然，信有道風矣。」鳩摩羅什也「遙相飲敬，致書通好，結為善友。」但是，慧遠教團的傳教活動，實不以大城鎮為限，他們也注意小的城鎮。僧濟於晉太元中入廬山，從遠公受學，通習大小諸經及世典書數，剛至三十歲，「便出邑開講，歷當元匠」，就是擔當講經的主角。慧遠也經常和他說「共吾弘佛法者爾其人乎？」《高僧傳》中這項記錄雖然不多，但是教團的弘法活動，決不限於上層，卻是顯而易見的。
巴蜀地區地處長江中上游，而且和吐谷渾毗連，是當時西域交通要路河南道必經之地。慧遠教團對此也不放過。慧持聽說成都地沃民豐，立志到那裡傳教，順便也想觀瞻峨嵋勝景，遂於晉隆安三年（399）與慧遠告辭，慧遠苦留不住，兄弟揮淚而別。途經荊州，刺史殷仲堪禮遇欣重，桓玄時在荊州，尤歎是今古無比，大欲結歡。儘管殷、桓二人苦欲留之，他終於留書告別，走到成都。他在龍淵精舍，「大弘佛法」，他的信徒大有人在。刺史毛璩，對之非常崇拜。當地的高僧惠巖、僧恭等，也望風推服。譙縱起兵佔據巴蜀地區，殺死刺史毛璩，又殺掉與毛璩有關係的惠巖，氣勢非常囂張。慧持也到陴縣寺院中避難，譙縱的從子譙道福，領著兵馬到陴縣，闖到廟裡，人馬身上都有血跡，嚇得許多和尚紛紛逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不變。譙道福一直走到他的身邊，觀看動靜。慧持「彈指漉水，淡然自若」，態度非常冷靜。道福也感到慚愧，出了寺門對他的左右說，「大人故與眾異」。亂事平靜以後，他又回到龍淵寺，從事傳教活動，老而愈篤。後來，他把在「東間」（指廬山）經籍，交付弟子道泓。「西間」（指成都）法典交給弟子曇蘭，前者業行清敏，後者神悟天發，都能夠繼承他的事業。
慧遠教團除了這些人外，還有不少人。慧皎在道祖傳中說「又有弟子曇順、曇詵，並義學致譽食有德行詵亦清雅有風則。注維摩及著窮通論等。又有法幽、道恆、道授等百有餘人，或義解深明，或匡拯眾事，或戒行清高，或禪思深入，並振名當世，傳業於今。」
綜觀慧遠教團中人物，所以受後人崇敬，歷久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教團中人對於儒家經典老莊哲學也往往有甚深的造詣。不但能夠理解各種典籍的精義，而且不少人能夠形於文字，著書立說，或形於歌詠。僧徹傳稱，「又以問道之暇，亦厝懷篇牘，至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南扳松而嘯。」這些人和當時的文士相較，可以說沒有什麼遜色。教團當中又有科學家。如慧遠弟子慧要，亦解經律而尤長巧思。「山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉，以定十二時，晷影無差焉。」這是利用水力創製的計時工具，在日晷和銅壺滴漏之外別具一格。「亦嘗作木鳶飛數百步」，這又是近世飛機的先驅。墨子曾經作過，王莽時又有人作過，至此而三。可惜都沒有保留下來。
慧遠教團中人，在《高僧傳》中多數列於義解，只有少數列於興福。說明他們長於習禪講經。魏晉以來的清談，從玄學開始，以佛教結束。慧遠及其弟子在這方面也不落後，這也是他們受人崇敬的原因之一。
但是，他們決沒有忘記廣大的下層群眾。白蓮社的結成，廣泛宣傳念佛超生，實際上是向廣大人民發售廉價的天國門票，這一點絕對不應該忽視。結語一、慧遠是一位具有高度傳統文化修養，又精通佛教的一代宗師。他通過玄學儒道鑽研般若思想，然後又用佛教思想改造傳統的儒學思想，他調和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣傳形盡神不滅，創立念佛結社，為佛教的中國化從理論與實踐方面奠定了堅實的基礎，影響相當深遠。
二、慧遠以廬山為中心，和國內外有關方面廣泛取得聯繫，利用其在佛教中的地位，積極爭取各方面的同情和支援。他超然物外，從不陷入政治漩渦，但又決不脫離政治。他利用當時地方勢力強大，中央實力微弱的時機，和各方面搞好關係，創造條件，擴大影響，爭取教權的相對獨立。沙門不禮王者的主張，即為其集中表現。
三、慧遠繼承了道安的衣缽，在般若學、毗曇學、禪學等方面的研究，都有進一步的提高，對於關中佛教的引進也不遺餘力。為佛教理論的進一步發展，創造了有利的條件。
四、慧遠自己博學能文，長於辯論。他培養了一大批有文化素養精嫻佛理的接班人；又隨時接觸東來的西域高僧，如佛陀跋多羅之流，使之從事譯經、傳教，加深對佛教的理解與體會，同時也利用沙汰僧眾的機會，使佛教的隊伍更為純潔，並且設法擴大信徒的來源，接納真正的信徒。在佛教事業的發展上，慧遠從多方面進行了努力。
五、慧遠的佛教活動及其哲學思想的出現，與東晉後期的政治、經濟、思想情況是分不開的。沒有社會的動亂，佛教事業就沒有活動的溫床，沒有中央政權勢力的微弱，就不會出現沙門不禮王者的主張，沒有玄學的高度發展，就不會有般若學的昌盛。這一切都深刻地帶著時代的烙印。我們不能脫離歷史時代評論一個歷史人物。在評價宗教家慧遠其人時更不要忘記宗教的消極作用。
第三節法顯晉宋時期佛教發展情況佛教傳入中國，到了東晉法顯時代，已經約有三百年的歷史了。流傳的內容主要有兩大體系，一是以支讖、支謙為代表的大乘空宗般若學；一是以安世高為代表的小乘禪學。小乘和大乘都傳進來了。從時間先後來看，傳法最盛的時代大體上有三個支謙、竺法護時，所譯多般若方等；道安時，所譯多有部經論；鳩摩羅什時，大乘之學極為昌明。佛法已深入中國文化了。一個外來的宗教，傳入一個文化傳統迥異的國家，不可避免地要發生衝撞，佛教不能例外。經過相當長時間的試探、偽裝、適應，逐漸為中國人所接受，最後達到了融合的階段。到了東晉，應該說這個階段已經達到了。從政治形勢來看，此時中華大地已經分為南北兩區。西晉亡於建興四年（3），次年晉元帝即位，是東晉的開始。北方的統治者都是少數民族，大都扶植佛教，後趙、前秦、後秦、北涼，崇佛更為突出。在南方，則是所謂「衣冠南渡」，北方的達官貴人、文人學士，為了躲避異族壓迫，紛紛南逃。這些人，包括一些國王在內，也都崇信佛教，佛教得到了很大的發展。總之，南北兩方都對佛教垂青。佛教可以說是在中國已經牢牢地立定了腳跟。
從佛教內部來看，也有幾點值得特別提出的。首先是僧寺日益增多。根據唐法琳《辯正論》的記載，東晉一百零四年，共建寺一千七百六十八所。這個數字是否可靠，不得而知。（參閱任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，第574—580頁）其次，僧伽已經有了一定的規模，僧尼數目與日俱增。再次，名僧輩出，出了一些很有影響的高僧。最後，從印度和西域來的和尚也多了起來。還有一點必須在這裡提一下許多高僧的活動範圍和影響，並不限於北方或者南方，而是跨越地區，跨越政治分界。
佛教雖然已經有了堅牢的基礎，但是究其實際卻是送進來的成份多，而取進來的成份少。中國僧人或者居士前此往西域求法者，頗亦有人。但是他們多半只到了西域而止。在法顯前真正親臨天竺者，實如鳳毛麟角。在這樣的情況下，到了晉末宋初，就掀起了一個西行求法的運動。中國僧人西行求法者，或意在搜尋經典，或旨在從天竺高僧受學，或欲睹聖跡，作亡身之誓，或想尋求名師來華。（參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第十二章）在搜尋經典中，一般說來，也不是漫無邊際地亂搜一氣，而是有目的、有重點的。最突出的重點就是搜求印度本土的佛教戒律。只要瞭解當時中國佛教發展的階段，就會認為，這樣做有其必然性。
我在上面已經說到，僧尼人數日增，僧伽已經形成，這就產生了一個寺院管理問題。人數少了，只需約法三章，就能使僧伽生活正常運行。人數一多，就需要比較詳備的條例。我舉道安作一個例子。梁慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》說師徒數百，齋講不倦既至，住長安五重寺，僧眾數千，大弘法化。（見《大正新修大藏經》，此後縮為50，352）
可見道安門下和尚之多。《道安傳》接著說安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範佛法憲章，條為三例一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺捨遂則而從之。（50，353b）
可見道安也感到為僧尼立法的必要性。但是他立的法還是非常簡略的。
同印度那些律比較起來，簡直有點小巫見大巫了。
法顯的生平和活動只有瞭解了上述的背景，我們才能真正了解法顯赴天竺求法的目的以及這一次求法的重要意義。我現在先談法顯的生平。記錄法顯生平的典籍相當多，舉其大者有以下幾種（一）《法顯傳》，法顯撰述。
（二）梁僧祐撰《出三藏記集》，簡稱《祐錄》。
（三）梁慧皎撰《高僧傳》卷三《法顯傳》。
（四）唐道宣撰《大唐內典錄》。
（五）唐靖邁撰《古今譯經圖紀》。
（六）唐智昇撰《開元釋教錄》。
（七）唐圓照撰《貞元新定釋教目錄》。
（八）隋費長房撰《歷代三寶記》。
（九）元念常集《佛祖歷代通載》。
我的辦法不是根據上列的典籍敘述法顯的一生，而是從中選出一個最古的本子，分段照錄其原文，然後同其他的本子對勘比較，解決一些需要解決的問題，並作一些必要的註釋。我沒有選《法顯傳》，因為它只講西行求法，沒有講法顯的一生。我選的是梁僧祐的《出三藏記集》中關於法顯的一段。在確定法顯在西域、印度、南海等地的年代時，我參考了《法顯傳》，因為這一本書有一個很突出的特點它詳細記錄了每年的「夏坐」，為其他僧人遊記所無。
一、幼年時期《祐錄》原文釋法顯，本姓龔，平陽武陽人也。法顯三兄並齠齔而亡，其父懼禍及之，三歲便度為沙彌。居家數年，病篤欲死，因送還寺，信宿便差，不復肯歸。母欲見之不能得，為立小屋於門外，以擬去來。十歲遭父憂，叔父以其母寡獨不立，逼使還俗。顯曰「本不以有父而出家也。正欲遠塵離俗，故入道耳。」叔父善其言，乃止。頃之母喪，至性過人，葬事既畢，仍即還寺。嘗與同學數十人於田中刈稻。時有饑賊欲奪其谷。諸沙彌悉奔走，唯顯獨留，語賊曰「君欲須谷，隨意所取。但君等昔不佈施，故此生饑貧。今復奪人，恐來世彌甚。貧道預為君憂，故相語耳。」言訖即還。賊棄谷而去。眾僧數百人莫不歎服。二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。
這裡有幾個問題要加以解釋。首先是他的籍貫。《祐錄》、《高逆命記燃文僧傳》、《古今譯經圖紀》、《開元錄》等書都說他是平陽武陽人。《歷代三寶記》、《大唐內典錄》則只說是「平陽沙門」。按當時只有平陽縣，而無武陽縣，後者的說法是正確的。平陽縣城故址在今山西省臨汾縣西南。（參閱章巽《法顯傳校注》頁2）
第二是他的生年。《祐錄》沒有說，其他書亦然。我們只能根據目前能掌握的資料加以推斷。法顯生年大概是公元342年，壬寅，晉鹹康八年。（參閱章巽同上書，頁—2）
第三關於「三歲便度為沙彌」的問題。小孩子常生病送入空門以求長壽的事情，屢見於中國載籍。法顯時代竟已經如此。可見此時佛教已經深入人心了。
第四關於法顯和同學刈稻的問題。在印度，佛教並不提倡僧人勞動。直到今天，斯里蘭卡、緬甸、泰國等小乘國家的僧侶仍然靠乞食度日。在中國法顯時代，寺院經濟早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕種外，小和尚也參加勞動。住持等大和尚是地主階級，是不參加勞動的。《道安傳》中也有勞動的記載。
二、西行求法的目的。
《祐錄》原文常慨經律舛缺，誓志尋求。
《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。這裡雖然經律並提，然而重點在律。
《古今譯經圖紀》也抄錄了《祐錄》原文，《開元釋教錄》、《貞元新定釋教目錄》亦然。《歷代三寶記》、《大唐內典錄》有另外一個提法「求晉所無眾經律論」。這提法太空泛，沒有說到點子上。法顯自己的話當然最有權威性。《法顯傳》第一句話就是「法顯昔在長安，慨律藏殘缺。」這裡只提律藏，沒有提經論。他在印度巴連弗邑，又寫道「法顯本心欲令戒律流通漢地。」可見他是念念不忘戒律的。這完全符合當時的潮流。同法顯差不多同時的弗若多羅專精律部，來華後受到歡迎。在《梁高僧傳》卷二《弗若多羅傳》中就有這樣的話「先是經法雖傳，律藏未闡。」（50，333a；參閱任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，頁580—582）法顯之所以萬里投荒，其目的就是要尋求印度佛教戒律，以濟中國佛教之窮。
三、出發時間。
《祐錄》原文以晉隆安三年與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等發自長安。
晉隆安三年相當於公元399年，後秦弘始元年。《法顯傳》作「弘始元年歲在己亥」。今傳世各本《法顯傳》皆作「弘始二年」，乃弘始元年之誤。《高僧傳》卷三、《歷代三寶記》卷七、《大唐內典錄》卷三、《古今譯經圖紀》卷二、《開元釋教錄》卷三，皆作「東晉隆安三年」，是正確的。此時道安已經死去十餘年，羅什到長安二年。
四、西域行程。
《祐錄》原文西度沙河，上無飛鳥，下無走獸，四顧茫茫，莫測所之，唯視日以准東西，人骨以標行路耳。屢有熱風、惡鬼，遇之必死。顯任緣委命，直過險難。有頃，至蔥嶺。嶺冬夏種雪，有惡龍吐毒風，雨沙礫。山路艱危，壁立千仞。昔有人鑿石通路，傍施梯道。凡度七百餘梯，又躡懸緪過河數十餘處。仍度小雪山，遇寒風暴起，慧景噤戰不能前，語顯云「吾其死矣，卿可時去，勿得俱殞。」言絕而卒。顯撫之號泣曰「本圖不果，命也奈何！」復自力孤行，遂過山險。凡所經歷，三十餘國，至北天竺。同《法顯傳》比較起來，這裡的記述簡略多了。在我上面列舉的有關法顯生平的九種書中，其他七種都可以歸入簡略一類，有的同《祐錄》差不多，有的比它還要簡略，都不及《法顯傳》之詳審。我現在根據《法顯傳》補充法顯在西域的活動。
法顯離開長安，度隴，到了乾歸國。乾歸國指的是西秦乞伏乾歸的都城金城，在今甘肅蘭州市西。他在這裡「夏坐」。所謂「夏坐」指的是印度佛教和尚每年雨季在寺廟裡安居三個月。這是法顯離開長安後第一次夏坐，時間是399年。夏坐完畢，他又前進至耨檀國，是南涼的都城，可能即今青海西寧市。從這裡度養棲山至張掖鎮。又在這裡夏坐，這是400年的夏坐。從這裡走到敦煌，太守李暠供給度沙河。《祐錄》講的也就是這個沙河，指的是自敦煌西至鄯善國間的大沙漠。過了沙河，來到了鄯善國，即古樓蘭國，在今新疆若羌縣。住此一月日，復西北行十五日，到焉夷國，即《漢書·西域傳》之焉耆國，今新疆焉耆。在這裡住二月餘日，蒙苻公孫供給，得以前進。又經過一段沙漠，「所經之苦，人理莫比」。在道一月五日，到了于闐，相當於今天新疆和闐縣。這裡「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學」。法顯在這裡停三月日，看了行像。既過四月行像，法顯等進向子合國，在道二十五日，便到其國，相當於今新疆葉城縣。留此十五日，南行四日，入蔥嶺山，在於麾國安居。於麾國可能在今葉爾羌河中上游一帶。這是法顯的第三次夏坐（安居），時間是40年。安居後，行二十五日，到竭義國。竭義國窮在何處，為研究《法顯傳》的一大難題。（請參閱章巽前引書2—22頁）日本學者足立喜六《法顯傳考證》認為竭義國即疏勒國。法顯等在這裡看到了五年大會。他們看了佛唾壺。此國當蔥嶺之中。「自蔥嶺已前，草木果實皆異，唯竹及安石留、甘蔗三物，與漢地同耳。」這裡有竹子和甘蔗，值得注意。法顯等從此西行向北天竺，在道一月，得度蔥嶺。
五、在印度的活動。
《祐錄》原文未至王捨城三十餘里，有一寺，逼暮仍停。明旦，顯欲詣耆闍崛山。寺僧諫曰「路甚艱險，且多黑師子，亟經噉人，何由可至！」顯曰「遠涉數萬，誓到靈鷲。寧可使積年之誠既至而廢耶！雖有險難，吾不懼也。」眾莫能止，乃遣兩僧送之。顯既至山中，日將曛夕，遂欲停宿。兩僧危懼，捨之而還。顯獨留山中，燒香禮拜，翹感舊跡，如睹聖儀。至夜，有三黑師子來蹲顯前，舐唇搖尾。顯誦經不輟，一心念佛。師子乃低頭下尾，伏顯足前。顯以手摩之，咒曰「汝若欲相害，待我誦竟；若見試者，可便退去。」師子良久乃去。明晨還反，路窮幽深，榛木荒梗，禽獸交橫，正有一徑通行而已。未至里餘，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神氣俊遠。雖覺其韻高，而不悟是神人。須臾前進，逢一年少道人。顯問「向逢一老道人，是誰耶！」答曰「頭陀弟子大迦葉也。」顯方惋慨良久。既至山前，有一大石橫塞室口，遂不得入。顯乃流涕致敬而去。又至迦施國，精舍裡有白耳龍，與眾僧約，令國內豐熟，皆有信效。沙門為起龍捨，並設福食。每至夏坐訖日，龍輒化作一小蛇，兩耳悉白。眾鹹識是龍，以銅盂盛酪置於其中，從上座至下行之，遍乃化去。年輒一出，顯亦親見此龍。後至中天竺，於摩竭提巴連弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩訶僧祇律》，又得《薩婆多律抄》、《雜阿毘曇心》、《綖經》、《方等泥洹》等經。顯留三年，學梵書梵語，躬自書寫。《祐錄》篇幅比較大。《高僧傳》基本上抄《祐錄》，間或加上幾句自己的話。對法顯在印度的活動記述得都很不夠。其他書更是異常簡短。在印度的活動是法顯一生最重要的事情。《法顯傳》主要篇幅寫的都是印度。我現在先根據《法顯傳》對《祐錄》作一些必要的補充，然後再對一些重要問題加以闡述。
到了北天竺，法顯第一個到的國家是陀歷，相當於今克什米爾西北部的達麗爾（darel）。這裡和尚都是小乘。有一個木雕的彌勒像，同佛教傳入中亞和中國有聯繫。唐玄奘《大唐西域記》卷三也記載了這一件事。
度河到了烏萇國，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脫河流域。這裡的和尚信奉小乘，有佛的足跡。法顯在這裡夏坐，是公元402年。
夏坐後，南下，到了宿呵多國，相當於今斯瓦脫河兩岸地區。這裡有如來佛割肉貿鴿處，信徒起塔紀念。
從此東下，走了五天，到了犍陀衛國，其故地在今斯瓦脫河注入喀布爾河附近地帶。國人多小乘學。有佛以眼施人的遺跡。是古代阿育王子法益統治之處。
自此東行七日，到了竺剎屍羅國，相當於今巴基斯坦北部拉瓦爾品第西北的沙漢台裡地區。佛為菩薩時，在這裡以頭施人，投身飼虎，這兩處都起了大塔。
從犍陀衛國南行四日，到了弗樓沙國，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世紀的貴霜王迦膩邑迦曾統治此地。這裡有大塔，有佛缽。
西行十六由延，到了那竭國界醯羅城。由延，印度長度名。根據玄奘《大唐西域記》卷二的說法，是「聖王一日單行」。但是並不固定，有四十里、三十里、十六里等說。醯羅城，今賈拉拉巴德城南之醯達村。這裡有如來佛頂骨精舍。這個精舍名聲廣被，《洛陽伽藍記》、《大唐西域記》卷二等都有記載。從此北行一由延，來到那揭國城，故址在今賈拉拉巴德城西。這裡有菩薩以五莖花供養定光佛處。城中還有佛齒塔。城東北有佛錫杖精舍。城南有佛留影處。
法顯等在這裡住了冬天三個月，然後南度小雪山，慧景病死。這件事《祐錄》有記載。但是有一件事頗值得注意。《祐錄》認為從此進入北天竺；但是《法顯傳》卻認為，到了陀歷國，已進入北天竺。
過嶺以後，南到羅夷國。有三千和尚，大小乘都有。法顯在這裡夏坐，這是他西行後第五年，公元403年。
南下，行十日，到跋那國，今巴基斯坦北部之邦努（bau）。這裡有三千小乘僧。
從此東行三日，復渡新頭河，到了毗荼，今旁遮普。佛法興盛，大小乘都有。
從此東南行，經過了很多寺院，進入了中天竺。先到摩頭羅國，即今印度北方邦之馬土臘。遙捕那河流經此處，即今之朱木拿河。河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧。
從這以南，名為中國。法顯在這裡寫了一段非常有名的記載，我在下面還要談到。
從此東南行十八由延，到了僧伽拖國，即玄奘《大唐西域記》卷四之劫比他。至於相當於今天什麼地方，學者間意見有分歧，總之是在今北方邦西部。此地佛教遺跡頗多，有佛上忉利天為母親說法處。下來時，地上化出三道寶階，後來又沒於地，余有七級現，阿育王於其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，於此處沐浴，浴室猶在。此外還有一些其他的塔。此處有僧尼千人，雜大小乘學。這裡有一個白耳龍。《祐錄》也記載了這一件事，稱之為迦施國，但是次序有些混亂。寺北五十由延有火境寺。別有佛塔，鬼神常來灑掃，不須人工。有一僧伽藍，可六七百僧。法顯住龍精舍夏坐，這是他西行第六年的夏坐，時為公元404年。
夏坐完畢，東南行七由延，到了罽饒夷城，即《大唐西域記》卷五之羯若鞠闍國曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽藍，盡小乘學。
從此東南行十由延，到了沙祇大國，即今北方邦中部之阿約底。有佛嚼楊枝長出來的大樹。
從此北行八由延，到了拘薩羅國捨衛城，今北方邦北部臘普提河南岸之沙海脫—馬海脫。這裡佛教遺跡很多有大愛道故精舍、須達長者井壁、鴦掘魔得道、般泥洹、燒身處。出城南門千二百步，有須達精舍，即所謂祇洹精舍。這裡有牛頭栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍東北六七里，有毗捨佉母精舍。祇洹精舍大院落有二門，一東向，一北向，這裡就是須達長者布金滿園買地之處。出東門，北行七十步，有外道女偽裝懷孕謗佛處，又有調達生入地獄處。道東有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺則決不能影映精舍。繞祇洹精舍有九十八僧伽藍，除一處外，都住有和尚。在中國有九十六種外道，各有徒眾。《法顯傳》在這裡有幾句話「調達亦有眾在，供養過去三佛，唯不供養釋迦文佛。」佛滅度後一千多年，似乎已經被他打倒在地的對手調達（提婆達多）居然還有徒眾，不能不說是佛教史上的一件大事。
城西五十里，有一邑，名都維，有迦葉如來遺跡。東南行十二由延，到那毗伽邑，有拘樓秦佛遺跡。從此北行，不到一由延，有拘那捨牟尼佛遺跡。從此東行，不到一由延，到了迦維羅衛城，即《大唐西域記》卷六之劫比羅伐窣堵國，在今尼泊爾境內，與印度北方邦毗鄰。這裡是釋迦牟尼誕生之地，古跡特多。佛傳中少年所發生的許多事情都在這裡留有痕跡。城東五十里有王園論民，佛就在這裡降生。論民在今尼泊爾境內臘明地（rummidei）。法顯到的時候，此城已空荒頹敗，白象、獅子橫行。
從佛生處東行五由延，到了藍莫國，今尼泊爾達馬裡附近。這裡有藍莫塔，荒蕪已久，原來沒有僧人，群像以鼻取水灑地，折花供養。後來有道人還作沙彌，至今仍以沙彌為寺主。從此東行三由延，有太子遣還車匿塔。再東行四由延，有炭塔。
復東行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域記》卷六之拘廣那揭羅國。此城故址何在，學者意見分歧。很可能即在今尼泊爾南境小臘普提河和干達克河合流處之南。（參閱章巽前引書，89—9頁）城北雙樹間，希連河邊，是世尊般涅槃處。因而在佛教史上成為著名勝地。
從此東南行十二由延，到了諸犁車欲逐佛般泥洹處。
自此東行五由延，到毗捨離國，即《大唐西域記》卷七之吠捨厘國，都城故址在今比哈爾邦北部木札法普爾地區之比沙爾。這裡如來佛遺跡也特別多。有佛住處、阿難半身塔、庵婆羅女為佛起的塔，有庵婆羅園，有放弓仗塔，有毗捨離結集或七百結集的塔。
從此東行四由延，到五河合口，有阿難般涅槃塔。
度河南下一由延，到摩竭提國巴連弗邑，即《大唐西域記》卷八、卷九之摩揭陀國，今比哈爾邦之巴特那。這裡有一個大乘婆羅門子，名羅沃私婆迷，為國王所敬奉。據《祐錄》卷十五《智猛傳》智猛在法顯後不久也來到華氏城，即巴連弗邑，在這裡遇到一個「大智婆羅門」，名羅閱宗，從他家裡得到《泥洹》胡本一部，又尋得《摩訶僧祇律》一部及余經。羅沃私婆迷與羅閱宗是一個人。巴連弗邑是該國最大的城，人民富盛，每年行像，傾城參與。這裡原是阿育王都城，他的遺跡很多。
從此東南行九由延，至一小孤石山，山頭有石室。從此西南行一由延，到那羅聚落，是舍利弗本生村，有塔。
從此西行一由延，至王捨新城。即《大唐西域記》卷九之易羅闍姞利呬城，故址在今印度東北部比哈爾邦西南的臘季吉爾。出城南四里，入谷到了■沙王舊城。這裡有不少佛教遺跡。再入谷，搏山東南上十五里，到耆闍崛山，這就是有名的靈鷲峰。下面就接上了《祐錄》。
以上是根據《法顯傳》對《祐錄》的補充。補充得這樣多，可見《祐錄》記載不夠全面。《祐錄》還有一個特點一進北天竺，就講王捨城，緊接著又是耆闍崛山，法顯在這裡見到了如來大弟子大迦葉。但是在《法顯傳》中，這件事不是發生在耆闍崛山，而是在雞足山。這件事下面再談。現在仍根據《法顯傳》補上《祐錄》所缺部分。
出舊城北行三百餘步，到了迦蘭陀竹園精舍。這裡還有不少佛教遺址。
佛教史上著名的五百結集就是在這裡舉行的。
從此西行回由延，到了伽耶城，今比哈爾邦之伽雅城。這是佛教史上最著名的聖地，因為這裡是釋迦牟尼成道之處。佛傳上講到的那一些與如來成道有關的地方，都在伽耶城，比如六年苦行處、村女奉佛乳糜處、靜坐的石窟等等。如來坐於其下悟道的貝多樹，也就是所謂的菩提樹，當然也在這裡。阿育王作地獄，殘酷殺人，後又悔過，敬信三寶，經常來貝多樹下禮佛。從此南行三里，到一山，名雞足，大迦葉今在此山中住。《祐錄》在這裡用很長的篇幅介紹了法顯遇到大迦葉的情景，見上面《祐錄》原文，茲不贅。
在這裡有必要講一講與大迦葉有關的這個傳說的意義。大迦葉是如來佛大弟子，可能實有其人。他生活在公元前六、五世紀，為什麼要住在雞足山洞窟內能夠同一千年後公元五世紀初的法顯見面而又再隱入山內還要住下去呢？這只能從印度佛教的發展方面來加以解釋。在最初的發展階段上，佛教自己宣稱，有朝一日，它也會消亡的，還沒有一個未來佛的想法。後來隨著教義的發展，想法逐漸改變，開始有了三世諸佛的說法，有了未來佛的想法。未來佛就是彌勒。彌勒，大小乘都有，小乘只不過是濫觴；到了大乘才發展成為一個完整的體系。彌勒信仰曾廣泛流行於印度、中亞；在中國新疆和內地也同樣盛行。今天寺廟中那一個大肚子佛就是彌勒。《祐錄》繪形繪色描繪法顯遇到大迦葉的情景，但是《法顯傳》卻講得不那麼清楚。在這兩處都沒有講到彌勒。可是大迦葉之所以住在雞足山中卻與彌勒有關。這種關係始於何時，還不清楚。不過佛教典籍確實明確講到過。宋志磐《佛祖統紀》卷五（49，70b）；元念常《佛祖歷代通載》卷三（49，49—497a）；明覺岸《釋氏稽古略》卷一（49，952b），等等，都記載了這個傳說。這些都是中國僧人的撰述，當然是根據印度佛典的。印度佛典記述這個傳說的也不少，我舉一個例子。西晉（25—37）安法欽譯《阿育王傳》卷四《摩訶迦葉涅槃因緣》（50，4a—b）寫道於是尊者迦葉至雞腳山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言「我今此身著佛所與糞掃衣，自持己缽，乃至彌勒令不朽壞，使彌勒弟子皆見我身而生厭惡。」彌勒出時，當將徒眾九十六億至此山上見於迦葉。
可見至遲在公元三四世紀，有關大迦葉住雞足山中等候未來佛彌勒的傳說，在印度已經流行了。為什麼晚起的未來佛彌勒的傳說一定要同釋迦牟尼的大弟子大迦葉聯繫在一起呢？原因可能是，印度佛教從比較早的時候起就有了在靈山會上如來拈花、迦葉微笑的傳說。我認為，這個傳說隱含著佛教長存的想法，是對最早的佛教也要消亡說的糾正或者發展。這在佛教史上是一段很有意義的公案。《法顯傳》和《祐錄》都記載了這一件事，自有其重要性的。
下面接著談法顯的行蹤。
法顯又回到巴連弗邑。順恆水西下十由延，到了曠野精舍。復順恆水西行十二由延，到了迦屍國波羅■城，即《大唐西域記》卷七之婆羅■斯，今印度北方邦之瓦拉納西，《祐錄》稱之為迦施國。這裡佛教遺跡也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初轉法輪的地方，就在這裡。此外還有彌勒受記處，翳羅缽龍精舍，《祐錄》中的白耳龍就是這一條龍。
自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘晱彌國，即《大唐西域記》卷五之■賞彌，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（osm）。
《祐錄》中的「後至中天竺」，疑有誤，法顯所有的上述活動都在中天竺，用不著「後至」了。
從此南行二百由延，有達嚫國，即平常所謂南■薩羅國，相當今印度中都馬哈納迪河及哥達瓦裡河上游一帶地區。這裡有伽葉佛僧伽藍。但是，此國道路艱難，法顯沒有能親身去，只是聽本地人說到，故記入《法顯傳》中。法顯又回到巴連弗邑，親自抄寫戒律。因為北天竺諸國皆師師口傳，無本可寫，不得不躬親抄寫了。他在這裡住了三年，按時間推算應該是法顯西行後的第七年——第九年，即義熙元年——三年（405—407）。
順恆水東下十八由延，有瞻波大國，今比哈爾邦東部巴格耳普爾略西不遠處。
從此東行近五十由延，到多摩梨帝國，是海口，即《大唐西域記》卷十之耽摩栗底國，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（tamlu）。法顯在這裡住了兩年，寫經及畫像。此當為義熙四年及五年（408、409）。法顯在印度的活動到此結束。
六、在師子國。
《祐錄》原文於是持經像寄附商客，到師子國。顯同旅十餘，或留或亡，顧影唯己，常懷悲慨，忽於玉像前見商人以晉地一白團扇供養，不覺淒然下淚。停二年，復得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》及《雜藏》本，並漢土所無。《高僧傳》完全抄《祐錄》原文。《法顯傳》比較詳細，其他幾種書都很簡略。我現在根據《法顯傳》作一些補充。師子國，《大唐西域記》卷十一稱之為僧迦羅國，一意譯，一音譯，即今之斯里蘭卡。據說這裡原來沒有人，後來商人貪圖這裡的寶石，於是遂成大國。這裡有紀念佛來此化惡龍的大塔。有無畏山僧伽藍，法顯見故國白扇而流淚就在這座寺院裡。有前王從印度中國取來的貝多樹，有聲名遠揚的佛牙。在無畏精舍東四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩訶毗訶羅精舍，和尚三千人。這裡的國王篤信佛法，因此佛教非常興盛。法顯在這裡聽到天竺道人誦經，內容講的是佛缽。他想寫這一部經，但是道人說，只是口誦，因此沒有能寫成。法顯在這裡住了兩年，當為義熙六年及七年（40、4）。
七、浮海東還。
《祐錄》原文既而附商人大舶還東，舶有二百許人。值大暴風，舶壞入水，眾人惶怖，即取雜物棄之。顯恐商人棄其經像，唯一心念觀世音及歸命漢土眾僧。大風晝夜十三日，吹舶至島下，治舶竟前，時陰雨晦冥，不知何之，唯任風而已。若值伏石及賊，萬無一全。行九十日，達耶婆提國。停五月日，復隨他商侶東趣廣州。舉帆月餘日，中夜忽遇大風，舉舶震懼。眾共議曰「坐載此沙門，使我等狼狽，不可以一人故令一眾俱亡。」欲推棄之。法顯檀越厲聲呵商人曰「汝若下此沙門，亦應下我；不爾，便當見殺！漢地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必當罪汝！」商人相視失色，g俛而止。既水盡糧竭，唯任風隨流。忽至岸，見藜藿菜依然，知是漢地，但未測何方。法顯就是這樣又回到了祖國。《祐錄》記載已極細緻生動，《法顯傳》也不過如此，用不著再作什麼補充了。八、回國後的譯經活動和卒年。
《祐錄》原文即乘小舶入浦尋村，遇獵者二人，顯問「此何地耶？」獵人曰「是青州長廣郡牢山南岸。」獵人還，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽聞沙門遠至，躬自迎勞，顯持經像隨還。頃之，欲南歸。時刺史請留過久，顯曰「貧道投身於不返之地，志在弘通。所期未果，不得久停。」遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀，於道場寺譯出《六卷泥洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《綖經》、《雜阿毗曇心》，未及譯者，垂有百萬言。顯既出《大泥洹經》，流布教化，鹹使見聞。有一家，失其姓名，居近楊都朱雀門，世奉正化，自寫一部讀誦供養。無別經室，與雜書共屋。後風火忽起，延及其家，資物皆盡，唯《泥洹經》儼然具存，煨燼不侵，卷色無異。揚州共傳，咸稱神妙。後到荊州，卒於新寺，春秋八十有二，眾鹹慟惜。其所聞見風俗，別有傳記。《高僧傳》幾乎完全抄《祐錄》。《法顯傳》比《祐錄》詳細，再根據它作一點補充。上岸以後，商人又乘船還向揚州。法顯受到了李嶷的款待以後，由陸路南下，道過彭城，受青兗刺史劉道憐之請，住了一冬一夏，在這裡夏坐，時間是義熙九年（43）。關於這個問題，足立喜六（見前引書，29頁）認為，法顯隨商人航海南至揚州。湯用彤（見所著《往日雜稿》2—30頁；參閱章巽前引書，75頁）不同意足立喜六意見。
法顯本來想到長安去，未果，便轉向建康（今南京），在這裡翻譯佛經。除了上面《祐錄》中提到的那些佛經外，還寫了一部《法顯傳》（此書名稱繁多，參閱章巽前引書，3—24頁）。後來死在荊州新寺。年齡《祐錄》說是八十二，《高僧傳》為八十六。
結語上面簡略地敘述了法顯一生的活動情況。在這個結語裡我想談兩個問題第一個是法顯在中國佛教史上的地位；第二個是《法顯傳》在世界上產生的影響。
一、法顯在中國佛教史上的地位。
上面已經談過，佛教從印度傳入中國，到了法顯時代，達到了一個關鍵時刻，一個轉折點，從過去的基本上是送進來的階段向拿進來的階段轉變。晉末宋初的西行求法運動，就是在這樣的情況下興起來的。
根據湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》的統計，西行求法活動自朱士行而後，以晉末宋初為最盛。這時期最知名的求法者有以下一些人康法朗和其他四人，見《高僧傳》卷四；於法蘭，見同上書、卷；竺佛念，見《高僧傳》卷一；慧常、進行、慧辯、見道安；《合光贊放光隨略解》；慧叡，見《高僧傳》卷七；支法領、法淨，見《高僧傳》卷六《慧遠傳》；法顯、智嚴、智羽、智遠、寶雲、慧簡、僧紹、僧景、慧景、道整、慧應、慧嵬、慧達，見《法顯傳》、《祐錄》卷十五《法顯傳》、《智嚴傳》、《寶雲傳》；曇學、威德等八人，見《祐錄》卷九；僧純、曇充、道曼，見《祐錄》卷十一；智猛與曇纂、竺道嵩等十五人，見《高僧傳》卷三；法勇、僧猛、曇朗等二十五人，見《高僧傳》卷三；沮渠京聲；道泰；法盛共師友二十九人，見《名僧傳抄》；僧表，見同上書；法維；道普。
在所有這一些西行求法者中，法顯無疑是最突出的一個。這裡所謂「突出」，歸納起來約略表現在以下幾個方面（一）法顯旅行所到之地最多、最遠。
在法顯以前，在漢代，中國已經有了一些著名的旅行家，比如張騫和甘英，這是眾所周知的。他們到的地方很遠，很遠；但是法顯到的地方，他們卻沒有到過。這一點《高僧傳》、《法顯傳》和唐智昇《開元釋教錄》，卷三都指出「皆漢時張騫、甘父所不至也。」（見50，337和55，507）這對於中國人民對外開闊視野、認識外國，當然會有極大的幫助。其重要意義是顯而易見的。
（二）法顯真正到了印度。
既然西行尋求正法，其最終目的地當然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法顯之前，真正到了印度的中國求法僧人幾乎沒有。湯用彤先生說「故海陸並遵，廣游西土，留學天竺，攜經而反者，恐以法顯為第一人。」（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，380頁）這件事情本身意義就很重要。法顯以後，到了印度的中國求法僧人逐漸多起來了。
（三）法顯攜歸翻譯的戒律起了作用。
法顯到印度去的目的是尋求戒律。他經過了千辛萬苦，確實尋到了，其中最重要是《摩訶僧祇律》四十卷。歸國後，他同佛陀跋陀羅共同譯出。湯用彤先生認為這是法顯求法所以重要的原因之一。這對於中國當時的僧伽來說，宛如及時的春雨，對佛教的發展，起了促進作用。
（四）法顯對大乘教義發展和頓悟學說的興起起了作用。
我們認為，世界宗教的發展是有共同規律的。這個規律可以用如下的方式來表述用越來越少的努力（勞動）得到越來越大的宗教滿足。人類中有不少人是有宗教需要的。這並不完全來自階級壓迫，很大一部分是來自人並不能完全掌握自己的命運這個事實。只簡單地說一句宗教是人民的鴉片煙，什麼問題也不能解決。一般人的解決辦法是創造和相信這一種或那一種宗教。在宗教的最初發展階段上，滿足宗教需要必須費很大的力量，付出很大的勞動。這樣一來，不可避免地就會同生產力的發展發生矛盾，而生產力的發展又是維持社會存在的必不可少的前提。在這裡，宗教就施展出自己固有的本能適應性。在不影響滿足宗教需要的情況下，竭力適應生產力的發展。這個規律適用於所有的世界性的宗教。專就印度佛教而論，由小乘向大乘的過渡就是這個規律的具體表現。在中國兩晉南北朝時期，頓悟學說的興起，其背後也是這個規律。小乘講漸悟，講個人努力，也並不答應每個人都能成佛，換一個術語來說，就是每個人不都有佛性。想成佛，完全依靠個人努力。如果每個人都努力去成佛，生產力必然受到破壞，社會就不能存在。這是絕對不行的。大乘在中國提倡頓悟成佛，講虔誠信仰，只需虔心供養，口宣佛號，則放下屠刀，立地成佛，何等輕鬆愜意！這樣既然滿足宗教需要，又不影響生產力的發展。佛教憑借了這種適應性，終於得到了發展。
但是提倡頓悟學說是並不容易的。首倡者為竺道生。在他之前，可能已有這種思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那「一闡提皆有佛性」是非常著名的論斷。「一闡提」是梵文ihatia的音譯，意思是「十惡不赦的惡人」。連這種人都有佛性，其餘的人就不必說了。法顯在這裡也起了作用。他從印度帶回來並且翻譯了的《六卷泥洹》中就隱含著「一切眾生悉成平等如來法身」的思想。（見《祐錄》此書的《出經後記》）道生倡頓悟義，不知始自何年。據《高僧傳》，卷七《竺道生傳》又《六卷泥洹》先至京師，生剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。（50，3，《祐錄》文字稍異，55，a）
這裡明說，竺道生受到了法顯《六卷泥洹》的影響。此說一出，守舊的和尚群起而攻之，他們都認為道生之說為異端邪說。不久，曇無讖譯出了《大般涅槃經》，其中果有此說（見2，393b），於是眾僧鹹服。
以上從四個方面論列了法顯在中國佛教史的突出地位。可能還有別的方面，這裡不再討論了。
二、《法顯傳》在世界上的影響。
法顯的功績主要在於取經和翻譯。他攜歸和翻譯的經歷代經錄都有著錄，請參閱《祐錄》卷二以及其他經錄，這裡不再臚列。但是他寫的《法顯傳》對於世界的影響卻遠遠超過了他的翻譯對於中國的影響。《法顯傳》在歷代著錄中有很多不同的名稱，比如《佛游天竺記》、《釋法顯行傳》、《歷游天竺記》、《佛國記》、《歷游天竺記傳》、《釋法顯游天竺記》、《佛游天竺本記》、《釋法明游天竺記》、《法明游天竺記》、《歷游天竺記傳》、《法顯記》等等，名稱固繁，版本亦多（請參閱章巽前引書顯傳》在國際上的影響，首先表現在它的外文譯本之多上。根據章巽的統計（見同上書，頁30），共有英譯本三，譯者為samuelbeal（89）、jameslegge（88日譯本三，譯者為足立喜六《考證法顯傳》（935）、《法顯傳——中亞、印度、南海紀行研究》（940）和長澤和俊（970）。既然有了這樣多的譯本，那就必然有相應多的影響。在這裡專門談一談《法顯傳》對印度的影響。眾所周知，印度古代缺少真正的史籍，這一點馬克思曾指出過。因此，研究印度古代歷史，必須乞靈於外國的一些著作，其中尤以中國古代典籍最為重要，而在這些典籍中，古代僧人的遊記更為突出。僧人遊記數量極多，而繁簡不同，時代先後不同。《法顯傳》是最古的和最全的之一。一向被認為與唐玄奘的《大唐西域記》和義淨的《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》鼎足而三。研究印度古代史的學者，包括印度學者在內，都視之為瑰寶。有一位著名的印度史學家曾寫信說「如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度歷史是不可能的。」
關於《法顯傳》對印度歷史研究的重要性，茲舉一個具體的例子。印度學者高善必是優秀的數學家，同時又是最優秀的史學家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用歷史唯物主義的觀點來探討歷史問題，時有石破天驚之論，在國際上享有盛譽。他的代表作是《印度史研究導論》（itrodutiotothestudyofidiahistory，bombay，95）。本書第九章討論的主題是「自上而下的封建主義」。講到早期封建制的發展時，他引用了《法顯傳》關於中天竺的一段文字從是以南，名為中國。中國寒暑調和，無霜、雪。人民殷樂，無戶籍官法，唯耕王地者乃輸地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罰其錢，隨事輕重，雖復謀為惡逆，不過截右手而已。王之侍衛、左右皆有供祿。舉國人民悉不殺生，不飲酒，不食蔥蒜，唯除旃荼羅。旃荼羅名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之，不相唐突。國中不養豬、雞，不賣生口，市無屠、酤及估酒者。貿易則用貝齒，唯旃荼羅、豬師賣肉耳。自佛般泥洹後，諸國王、長者、居士為眾僧起精舍供養，供給田宅、園圃、民戶、牛犢、鐵券書錄，後王王相傳，無敢廢者，至今不絕。這一段文字異常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月護二世（超日王）統治下的中國描繪得具體而生動。高善必根據這一段文字做了如下的分析。官吏們還沒有得到封建權利和權力。中國以外的土地一定要繳納租稅的，一般是收穫糧食的六分之一。大概是這個帝國中心地帶受到的特別優惠，賦稅比較少。在農村中一定有釀酒人和負販。農民可以來去自由，表明沒有農奴制。至於供給僧眾田宅、園圃、民戶、牛犢等東西，怎樣解釋？還是一個問題。外文翻譯者各有各的理解。從標準的土地饋贈來判斷，饋贈的只是收租權，而不是土地所有權（見上引書，頁278—279）。
除了高善必以外，所有研究印度古代史特別是笈多王朝時代的歷史的學者，不管是印度的，還是其他國家的，沒有一個不引用《法顯傳》的。我再舉一個例子。印度史學家lalmaijoshi的《印度佛教文化之研究》（studiesithebuddhistiultureofidia，motilalbaarsidass，delhi，vara是一部非常優秀的書。著者在本書中許多地方都引用了《法顯傳》。比如，在頁3和頁258講到彌勒崇拜和烏萇國的首都時，都引用此書關於陀歷國的記載。在頁298—299講到佛教在印度衰微時，引用此書關於摩頭羅國的記載「有遙捕那河，河邊左右有二十僧伽藍，可有三千僧，佛法轉盛。」他又引用玄奘《大唐西域記》，卷四關於秣菟羅國的記載「伽藍二十餘所，僧徒二千餘人。」同一個地方，相隔幾百年之後，伽藍的數目沒有變，僧人卻減少了一千人，衰微的情況清晰可見。這樣的例子，著者還舉了一些。從上面幾個簡略的例子裡可以看出，《法顯傳》對研究印度中世紀佛教，有多麼重要的意義。
我還想再舉兩個例子。一個是印度當代著名的史學家r的《古代印度的首陀羅》（sudrasiietidia，motilalbaarsidass，958）這是一部頗為著名的書，得到印度國內外學者們的廣泛讚譽。在本書第七章講農民階級與宗教權利時，著者在四處引用了《法顯傳》，都是上面高善必引用的那一段。頁28，引用「不食蔥蒜，唯除旃荼羅」，頁290—29，引用「旃荼羅潛入城市，則擊木自異，人則識而避之，不相唐突」。第二個例子是thessaysoguptaulture（《笈多文化論集》motilalbaar-sidass，983）。這是一部論文集，著者不是一個人，討論的題目也不盡相同。其中有幾篇文章引用了《法顯傳》在序言中講到旃荼羅入城市擊木自異的情況在《古代印度特別是笈多時期的宗教政策和寬容》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明當時佛教興隆的情況。頁30、32、3在《笈多時期的佛教》這一篇論文中，引用了《法顯傳》來說明月護王（37—44）時期的印度佛教狀況，特別是佛教寺院中研究經、律、論的情形。
除了以上四本書以外，引用《法顯傳》的書籍還多得很，這裡無法一一列舉了。
我在上面先介紹了晉宋時期中國佛教發展的情況，然後介紹了法顯的生平和他對中國和世界的影響。總起來可以這樣說，法顯活動的兩晉南北朝時期是中國佛教發展和中印文化交流的高峰時期之一。他留下的佛典譯文，特別是他的《法顯傳》，到現在仍然保留著自己的活力，起著相當大的影響。他對促進中印兩國的文化交流和人民的傳統友誼，也有不可磨滅的功績。《法顯傳·跋》中有幾句話「於是感歎斯人，以為古今罕有。自大教東流，未有忘身求法如顯之比。」法顯是當之無愧的。中國人民永遠不會忘掉他，印度人民也不會忘掉他。
第二十三章數學秦漢時期《九章算術》的出現，是中國古代數學體系初步形成的標誌。
在此基礎上，三國兩晉南北朝時期的數學研究和數學教育又有了顯著的發展。在這一時期撰寫的數學書不下數十種，僅《隋書·經籍志》所載就有二十餘種。其中如趙爽《周髀算經注》，劉徽《九章算術注》和《海島算經》，《孫子算經》，《張丘建算經》，甄鸞《五曹算經》、《五經算術》和《數術記遺》等，都是重要的數學典籍，後被收入有名的「算經十書」而一直流傳至今。南北朝時祖沖之所著《綴術》，是一部內容豐富的數學專著，可惜已經失傳。這些數學著作記載了這一時期數學家在勾股算術、重差術、割圓術、圓周率、球體積公式、線性方程組解法、二次和三次方程解法、同余式和不定方程解法等方面所取得的新成果，充實和發展了以《九章算術》為代表的中國古代數學體系。特別應該提到的是，劉徽在魏陳留王景元四年（23）作《九章算術注》。他在註釋中對於《九章算術》的大部分數學方法作出了相當嚴密的論證，對於一些概念給出了明確的解釋，從而為中國古代數學奠定了堅實的理論基礎。他所提出的許多新的思想、方法、原理和獲得的新成果，對後世數學發展產生了積極的和深遠的影響。祖沖之是劉徽以後又一位傑出的數學家。他的圓周率值，是舉世公認的重大數學成就，在數學史上佔有突出的地位。三國兩晉南北朝時期形成了中國古代數學發展過程中繼兩漢之後的又一個高潮。
第一節勾股定理和重差術勾股定理是中國古代幾何學中一個最基本的定理。在中國古代，勾股定理的一般形式a2+b2=2（a、b、表示直角三角形的三邊），最早見於《周髀算經》。《九章算術》則進一步給出計算勾股數的一組公式abmmm︰︰︰︰=-+其中m︰=（+a）︰b，這是整數論的重要成果。但是，這兩部書的共同缺欠是僅有公式而沒有證明。據現有記載，首先對有關勾股問題給出證明的是三國時孫吳數學家趙爽。趙爽，字君卿，約生活於公元3世紀初，生平不詳。曾為《周髀算經》撰序作注，對於書中闡述的蓋天學說和四分曆法作了較詳盡的註釋。趙爽《周髀算經注》中有一篇《勾股圓方圖注》，全文五百餘字並附有六幅插圖（原圖已失傳，現傳本《周髀》中的圖是後人所補）。這篇注文簡練地總結了東漢時期勾股算術的重要成就，給出並證明了有關勾股形三邊及其和、差關係的二十多個命題。他的證明主要依據幾何圖形面積的換算關係，例如利用弦圖證明公式2=2ab+（b-a）2，利用面積換算證明由勾弦差（-a）與股弦差（-b）求勾、股、弦的公式等。劉徽在《九章算術注》中更明確地提出「出入相補，各從其類」的出入相補原理。這個原理的內容是幾何圖形經分合移補所拼湊成的新圖形，其面積（或體積）不變。劉徽根據出入相補原理證明了勾股定理，改進了勾股數的計算公式，並將其廣泛應用於解決勾股容方、勾股容圓和立體體積等各種幾何問題。這種簡明直觀具有獨特風格的幾何證明方法，與古希臘歐幾里得幾何學思想是根本不同的。
勾股測量是勾股定理的一項重要實際應用。《九章算術》中的例題表明，勾股測量是解決一些簡單測量問題的有效手段。這種測量方法起源很早，傳說大禹治水的時候就已經採用了。在《周髀算經》和張衡《靈憲》中也都有所論述。《周髀算經》裡記載的陳子測日法，通過兩次測量結果進行推算，發展了勾股測量方法。這實質上就是東漢時期的天文學家和數學家所創立的重差術。把重差術用於測算太陽的高度和距離，當然不可能得到正確的結果。但是，如果用於測量和推算遠處目標的高度、深度、寬度和距離，無疑是一種有效的方法。趙爽在《周髀算經注》的《日高圖注》中，利用幾何圖形面積的關係，給出了重差術的證明。劉徽在《海島算經》中通過九個實例，對於重差術作了系統的總結，並且提出根據三次和四次測量結果的推算公式，用以解決複雜的測量問題。重差術是當時世界上最先進的用於測量的數學方法。中國古代繪製地圖的工作取得了卓越的成就，長沙馬王堆出土的西漢初期帛畫地圖，其精確程度就已令人歎服，後來又有所進步，這與測量數學有較高水平是分不開的。
第二節割圓術和圓周率中國在兩漢之前，一般採用的圓周率是「週三徑一」，即π=3。這個數值與文化發達較早的其他國家所用的圓周率相同。但是，這個數值誤差很大，後來的數學家不斷努力去探求更精確的結果。據公元世紀初製造的新莽嘉量斛（一種圓柱形標準量器）推算，其圓周率值應是。世紀初，東漢天文學家張衡分別取用和π≒。三國時東吳王蕃取π＝中最突出的是魏晉之際的傑出數學家劉徽。劉徽生活在魏晉時期，生平不詳，曾作《九章算術注》九卷，另撰《重差》一卷附於《九章》之後，兩者並為十卷。唐初以後《重差》另本單行，被稱為《海島算經》。此外，他還撰有《九章重差圖》一卷，已失傳。劉徽是中國傳統數學理論的奠基者和代表人物，他的主要貢獻之一是在《九章算術注》中創造了「割圓術」，為圓周率研究工作奠定了理論基礎和提供了科學的算法。劉徽割圓術的基本思想是用圓內接正多邊形的周長和面積逼近圓周長和圓面積。逼近的最終結果，正如他所指出的「割之彌細，所失彌少。割之又割，以至於不可割，則與圓合體而無所失矣」，即極限情形是兩者完全重合。劉徽從圓內接正六邊形算起，一直到求出圓內接正9邊形邊長和正92邊形的面積得到π繼續求出圓內接正邊形的面積得到π,,,這兩個結果是比較好的，現在還經常使用，其計算程序也比古希臘數學家阿基米德的類似方法簡便得多。繼劉徽之後，南北朝時祖沖之把圓周率推算到更加精確的程度。祖沖之是我國歷史上最傑出的數學家、天文學家和機械發明家，本編別有傳。祖沖之著有《綴術》、《九章算術注》、《大明歷》、《駁戴法興奏章》、《安邊論》、《易老莊義》、《論語孝經釋》、《述異記》等，《隋書·經籍志》還載有《長水校尉祖沖之集》5卷，但大部分已失傳。他的數學專著《綴術》，唐代收入《十部算經》，立於學官，要學習四年，並曾傳到朝鮮、日本，但也已失傳。關於圓周率問題，據《隋書·律歷志》記載，祖沖之求出π的不足近似值3.4592和過剩近似值3.45927，並確定π的真值在這兩個近似值之間精確到小數七位。這是當時世界上最先進的成果，直到約一千年後才為5世紀中亞數學家阿爾·卡西和世紀法國數學家韋達所超過。至於他得到這兩個數值的方法，一般認為是基於劉徽割圓術。祖沖之還確定了π的兩個分數形式的近似值約率π≒，率π≒。這兩個值都是π的漸近分數。其中約率早已為阿基米德和何承天所知，密率則是祖沖之首創。密率53是如何得到的，有調日法術，連分數法，解同余式或不定方程，割圓術等多《九章算術》方田章圓田術劉徽注，見錢寶琮校點本《算經十書》（上冊），中華書局，93年版。種推測，迄今尚無定論。在歐洲，π是世紀由德國數學家奧=3553托和荷蘭工程師安托尼茲分別得到的，並通稱為「安托尼茲率」。但這已是祖沖之以後一千多年的事情了。為了紀念祖沖之在科學上的貢獻，人們建議把密率稱為「祖率」，紫金山天文台已把該台3553發現的一顆小行星命名為「祖沖之星」，莫斯科大學裡刻有祖沖之的雕像，在月球背面也已有了以祖沖之的名字命名的環形山。
第三節球體積公式球體積的計算是個相當複雜的問題。在《九章算術》中，球的體積公式相當於（是球的直徑）。這是一個近似公式，誤差很大。張衡曾v=9dd3經研究了這個問題，但沒有得到更好的結果。劉徽發現了《九章算術》少廣章所說的球與其外切圓柱的體積之比為π︰4的結論是錯誤的，並正確指出球與「牟合方蓋」（兩個底半徑相同的圓柱垂直相交，其公共部分稱為「牟合方蓋」）的體積之比才是π︰4，把對於球體積問題的研究推進了一大步，但他沒有能夠解決牟合方蓋體積的計算問題。二百年後，祖沖之和他的兒子祖曬才在這個問題上取得了突破。祖曬，字景爍，曾任梁朝員外散騎侍郎、太府卿、南康太守、材官將軍、奉朝請等，也是南北朝時期著名的數學家和天文學家，著有《漏刻經》一卷，《天文錄》三十卷等，均已失傳。有的文獻記載說《綴術》也是他所著，說他還曾參加阮孝緒編著《七錄》的工作。祖沖之父子推算出牟合方蓋的體積等於，從而得到正確的球體積公式233dv=d=3π，徹底解決了球體積的計算問題。由於當時用圓周率π，227因此他們的球體積公式為。祖氏父子在推導牟合方蓋體積公式的v=23d過程中，提出了「冪勢既同，則積不容異」（即二立體如果在等高處截面的面積相等，則它們的體積也必定相等）的原理。現在一般把這個原理稱為「祖曬原理」。在西方，7世紀意大利數學家卡瓦列裡重新提出這個原理，即被稱為「卡瓦列裡公理」，這個原理成為後來創立微積分學的重要的一步。第四節同余式和不定方程在三國兩晉南北朝時期的數學著作中，《孫子算經》卷下的「物不知數問題」和《張丘建算經》卷下的「百雞問題」，是世界著名的數學問題。《孫子算經》三卷，作者不詳，約成書於公元400年前後，《張丘建算經》三卷，作者張丘建，清河（今河北清河）人，生平不詳，約成書於公元4至485年之間。這兩部著作都被收入唐代《十部算經》，立於學官，並流傳至今。「物不知數問題」亦稱「孫子問題」，大意是有物不知其數，三個一數余二，五個一數余三，七個一數余二，問該物總數共有多少？這個問題應該求解一次同余組=2（mod3）=3（mod5）=2（mod7），答案是＝70×2+2×3+5×2-2×05=23。後來，孫子問題成為廣泛流傳的一種數學遊戲，被稱為「韓信點兵」等，並且還編有一首「孫子歌」「三人同行七十稀，五樹梅花廿一枝，七子團圓正半月，除百零五便得知」，這首歌訣暗示出問題的解法。但這不是同余式的一般解法。「孫子問題」與古代曆法中推算上元積年有關，南宋數學家秦九韶創造「大衍求一術」，完滿地解決了這一問題。他所得到的一次同余組解法公式，現被稱為「孫子剩餘定理」。
「百雞問題」的大意是公雞隻，值錢5文；母雞隻值錢3文；小雞3只，值錢文。今有00文錢買雞00只，問可買公雞、母雞和小雞各多少隻？此題有三個未知數，僅能列出兩個方程，屬於不定方程問題。《張丘建算經》給出三組答案，並有一段說明文字。但是由於其中沒有具體解法，因而引起種種猜測。對於中國古代如何解不定方程，至今眾說紛壇，尚無定論，不定方程問題最早見於《九章算術》方程章的「五家共井」題，但術文簡略，暗含限制條件，沒有一般解法。北周甄鸞《數術記遺》也收錄了百雞問題，但數據與《張丘建算經》有所不同。該題應有兩組答案，但他僅給出一組，並說明這類問題「不用算籌，宜以心計」，即採用試算的辦法去解決。南宋楊輝《續古摘奇算法》引述了《辯古根源》（已失傳）中的「百桔問題」，該題應有四組答案，書中僅列出一種，是不完全的。直到9世紀，清代數學家才把這種類型的問題和求一術（一次同余組問題）聯繫起來，獲得了比較完善的解法。晚於《九章算術》時代的公元3世紀古希臘數學家丟番圖，對不定方程問題進行了深入的研究，取得了非常出色的成果。5世紀中亞數學家阿爾·卡西的「百禽問題」，與「張丘建算經」的「百雞問題」非常類似，很有可能受到中國數學的影響。
第五節解線性方程組和解二次、三次方程《九章算術》方程章方程術，是關於線性方程組解法的重要成就。這種方法是用直除法消元，直到每行只剩下一個未知數，即可求得方程的解。但是這種方法比較繁瑣，劉徽認為「舉率以相減，不害餘數之課」，於是創立新術，採取相應各行係數互乘後再消元的方法。劉徽的互乘相消法已和現在所用的線性方程組解法基本上一致。
在中國古代，把開各次方和解二次以上的方程，統稱為「開方」。《九章算術》中已經給出了完整的開平方法和開立方法，而正係數二次和三次方程的解法，就是在開平方和開立方法的基礎上自然引伸出來的。魏晉南北朝時期，解二次和三次方程又有了新的進展。如趙爽在《勾股圓方圖注》中推導出（其中＞，＞）的求根公式隋書·律歷志》在敘述祖沖之圓周率後，又說「又設開差冪，開差立，兼以正負參之，指要精密，算氏之最者也」2，據考證，這可能是指開帶從平方和開帶從立方法，即解一般二次方程和三次方程，也就是容許方程中有負數項。在當時，解決這類問題是比較困難的，所以說「指要精密，算氏之最者也」。
《九章算術》方程章，見錢寶琮校點本《算經十書》（上冊），中華書局，93年版。2據錢寶琮主編《中國數學史》第89—90頁，科學出版社94年版。
第六節實用算術和其他成就在三國兩晉南北朝時期的數學著作中，還講述了一些切合當時民生日用並且解題方法淺近易曉的實用算術知識。如《孫子算經》系統記載了算籌記數制度，籌算乘除法則和度量衡的單位名稱及進制。甄鸞字叔遵，無極（今河北無極）人，曾任北周司隸大夫，漢中郡守。信佛教，嘗撰《笑道論》。通天文曆法，撰《天和歷》，於天和元年（5）頒行。所撰數學著作《五曹算經》，分田曹、兵曹、集曹、倉曹、金曹五卷，是為地方行政官員編寫的應用算術書；《五經算術》則是對儒家經籍及其古注中有關數字計算的解釋；《數學記遺》題漢徐岳撰，可能是甄鸞偽托之作，其中記載了十進、萬進和數窮則變的大數進位法。《數術記遺》還列舉了積算、太乙、兩儀、三才、五行、八卦、九宮、運籌、了知、成數、把頭、龜算、珠算、計數，共4種記數方法和相應的記數工具，多不實用，但也反映了人們改革計算工具的嘗試，其中的珠算雖和後世的珠算不同，但也可能對珠算術的產生起過某種啟發作用。
這一時期除上述成就外，諸如劉徽的求弓形面積方法，陽馬術的證明，開方不盡求微數的十進小數思想，以及張丘建的等差級數求和、求公差及項數公式，最小公倍數的概念和應用等等，都是很有創見的貢獻。
第七節劉徽的極限思想劉徽為證明《九章算術》中的各種公式，提出了「析理以辭，解體用圖」的要求，並創立了對許多問題行之有效的圖驗法和棋驗法。但是有些問題並非僅僅用棋用圖就可以解決的，而是需要具備相當清楚的極限思想。
在先秦諸子的著作中就已有了極限思想的萌芽，如名家就提出過「一尺之棰，日取其半，萬世不竭」。但先秦諸子的這類思想大多帶有思辨性質，而劉徽則把極限思想和極限概念運用於解決實際的數學問題，這是極為重要的。劉徽創立割圓術，用圓內接正多邊形面積逼近圓面積，用圓內接正多邊形周長逼近圓周長，解決了推求圓周率精確值問題，是他應用極限思想的成功事例。他對陽馬術（四稜錐體積公式）的證明也是很精彩的。這個問題雖然相當困難，但劉徽運用極限方法完滿地證明了陽馬（四稜錐）與鱉臑（三稜錐，亦即四面體）的體積之比為2︰，從而由塹堵（楔形）體積公式推導出陽馬體積的正確公式。他處理弧田術（弓形面積公式）的作法，開方不盡時求微數的思想，以及對兩立體截面積與體積關係的認識，無不與極限和無窮小分割的思想緊密地聯繫在一起。這些思想具有深刻的數學內涵，並且是解析幾何、微積分等現代數學方法的基礎。劉徽在那樣早的時代就產生了這些思想並用於解決實際問題，確實是非常不簡單的和難能可貴的。
第二十四章天文學三國兩晉南北朝是天文學非常活躍的時期，不僅產生了一系列極為重要的新發現，而且在恆星觀測、曆法計算和天文儀器製造等方面也取得了不少新的成就，從而為中國天文學的進一步發展打下了良好的基礎。
第一節星官體系與全天星圖研究日月五星運動規律需要建立參考體系，製作渾象需要將星象綴刻在儀器上，因此天體運動的研究和天文儀器的研製，要求加強恆星觀測工作並提供一種含星較多的星官體系。先秦典籍和甲骨卜辭中已記載有不少星官名稱。湖北隨縣曾侯乙墓中出土的二十八宿漆箱蓋圖案，說明在公元前433年以前已經形成了北斗二十八宿這一星官體系。漢武帝時，司馬遷在《史記·天官書》中，綜合以前各星占學派使用的星官，建立起一個有五宮二十八宿共計558顆星的星官體系，這是中國古代第一個完整的星官體系。這一體系中的星官與西方天文學中的星座大同而小異。星座是指許多恆星組成的視覺圖案，星官則有兩個以上恆星組成的組合，也有單個的恆星，所以星官一般比星座小。在此以後，史籍中還有一些關於天文圖籍和星官的零星記載，但總的說來，漢代以前對全天恆星系統的認識僅限於二十八宿及其外的某些星組。此外，社會上使用星官最多的是天文星占家。但長時間形成的不同星占學派，由於對星空的認識和占卜方法的不同，因而各自有常用的星官體系，其中最著名的是甘德、石申和巫咸三大家，於是也就有甘、石、巫咸三派星官體系。《史記·天官書》不區分三家星，在實用中不完全適合不同流派星占家的需要。在魏晉南北朝時期，根據社會需要和在前人成就基礎上，對全天星名、星數進行一次總結，建立一種既能區分三家星又是統一體的新星官體系，已是必要的和條件成熟的工作。這項工作由三朝太史令陳卓完成了。陳卓大約生活在3世紀下半葉至4世紀初，年輕時任孫吳太史令，曾作《渾天論》，其觀點與王蕃大致相同。晉滅吳後，他由吳都建鄴（今南京）到洛陽，任晉太史令，後因年邁離職。3年西晉亡，陳卓重返江東，次年在東晉都城建康（今南京）復為太史令。據《晉書·天文志》載，「武帝時，太史令陳卓總甘、石、巫咸三家所著星圖，大凡二百八十三官，一千四百六十四星，以為定紀」。陳卓把當時主要的三家星彙集在一起，並同存異，編成283官、44顆星的星表，並繪製出總括三家星官的全天星圖，還寫了占贊文字。陳卓的成果對後世有很大影響，他所總結的全天星官名數一直是後世製作星圖、渾象的依據，在我國歷史上沿用了一千多年。我們現在見到的星圖和星表，如著名的敦煌星圖、蘇州石刻天文圖、常熟石刻天文圖等，其所收星官數都未超過陳卓星圖，直到明末西方星圖和星表知識傳入後才有所突破。另據記載，劉宋元嘉年間太史令錢樂之兩次鑄造渾象，將全天恆星標在渾象上，他所用的就是陳卓所定283官44星，並用朱、白、黑和黃、白、黑三種不同的顏色來區分三家星。陳卓也是一位大星占家，不僅為星圖加注占贊詞語，而且撰有《天官星占》0卷、《萬氏星經》7卷等星佔著作。陳卓的星表、星圖和著作均已失傳，但仍有不少材料為他人所引用，如《開元占經》中收有許多陳卓占語，在敦煌寫本中還發現一首反映他的星官體系的《玄象詩》。寫有《玄象詩》的敦煌卷子現存法國國家圖書館，編號分別為252和3589號，252抄於唐武德四年（2），3589卷末有「太史令陳卓撰」，可知此詩系陳卓所寫。這首詩分別按石氏、甘氏和巫咸氏三段吟誦三家星，最後一段專寫紫微垣。《玄象詩》是研究魏晉時期星官體系的重要資料。唐代學者王希明《丹元子步天歌》也介紹了陳卓所總結的星官體系。第二節天文儀器的研製和革新據今所知，三國時期，蜀、魏都沒有製作天文儀器的記錄，而孫吳則在製作儀象方面很有成就，如王蕃依據張衡舊制製成一台小型渾象，葛衡也製造一台渾象，其特點為「使地居於中，以機動之，天轉而地止，以上應晷度」。天文學家陸績還製造了一台卵形渾象。