季羨林寫過許多比較文學研究的論文，其中有一部分文章編成《比較文學與民間文學》，最初中國民間文藝出版社要出版此書，已經排好了版，打出了校樣，但一壓幾年並沒有出版。後來，北京大學出版社毅然承擔了出版任務，於1991年出版此書。另有一些比較長的論文，如談東方文學的《東方文學史·序言》，已經將比較放到更為廣闊的東西方兩大文化體系的背景下來考慮，這些文章業已收集到一起。文章的內涵更為豐富，對中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化構成的東方文化和西方文化進行了對比。
5．中外《糖史》
作為歷史學家的季羨林，不僅關心中外文化交流史的宏觀研究，而且關心其微觀研究。作為中外文化交流史微觀研究的最具代表性的成果，是季羨林的中外《糖史》研究。
20世紀80年代初，季羨林開始考慮「糖」的問題，而起因則可以追溯到七十多年前開始學習梵文之時。
在學習梵文以後，季羨林開始注意到一個有趣的現象：歐美許多語言（即所謂印歐語系）中表示「糖」的詞，英文是Sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他語言也大同小異。表示「冰糖」或「水果糖」的詞，英文是Candy，德文是kandis，法文是Candi，其他語言也有類似的字。「糖」、「冰糖」這兩個詞都是外來語，根源就是梵文的sarkarā和khandaka。根據語言流變的規律，一個國家沒有某一件東西，這件東西從外國傳入，連名字也帶了進來，在這個國家變成音譯字。眼前中國的例子就多得很，如咖啡、可可、啤酒、蘋果等，舉不勝舉。「糖」、「冰糖」借用外來語，就說明歐洲原來沒有糖，而印度則有。實物同名字一同傳進來，這就是文化交流。[《〈糖史〉自序》，《社會科學戰線》1995年第4期。]但這時，季羨林還不曾想要去寫一部《糖史》。
1980年代初，季羨林得到一個敦煌殘卷，其中有一張編號為P3303，是商務印書館1962年出版的《敦煌遺書總目索引》編定的，上面記載著印度熬糖的技術。他在解讀之餘，對糖這種東西的傳播就產生了興趣。後來眼界又逐漸擴大，擴大到波斯和阿拉伯國家。這些國家都對糖這種東西和代表這種東西的字的傳播，起過重要的不可或缺的作用。這樣一來，他的興致更高了，於是怦然心動，在本來已經夠雜的研究範圍中，又加上一項接近科學技術的糖史這一個選題。1980年代初，他先寫成《一張有關印度制糖法傳入中國的敦煌殘卷》（《歷史研究》1982年第1期）、《對〈一張有關印度制糖法傳入中國的敦煌殘卷〉的一點補充》（《歷史研究》1982年第3期）、《古代印度砂糖的製造和使用》（《歷史研究》1984年第1期）、《CīNī問題——中印文化交流的一個例證》（《社會科學戰線》1987年第4期）。1990年代他開始寫《糖史》，先寫成國內編共十章，40萬字。
寫《糖史》難度是很大的，因為有關糖史的資料就非常難找。外國學者有一些專著和論文，如德文版有vonLippmann的《糖史》和vonHinuber的論文，英文有Deerr的《糖史》等，印度當然也有，但命名為《糖史》的著作卻沒有。中國學者有李治寰的《中國食糖史稿》，有一些可用的資料。但上述著作和論文，都不是從文化交流的角度來寫的，因此，季羨林就成為這方面的「始作俑者」。
但是，季羨林必須另起爐灶。艱難困苦，可想而知。一無現成的索引，二少可用的線索。
在茫茫的書海中，我就像大海撈針。蔗和糖，同鹽和茶比較起來，其資料之多寡繁簡，直如天壤之別。但是，既然要干，就只好「下定決心，不怕犧牲」了。我眼前只有一條路，就是採用最簡單最原始最愚笨然而又非此不可的辦法，在一本本的書中，有時候是厚而且重的巨冊中，一行行，一頁頁地看下去，找自己要找的東西。我利用的是《四庫全書》，還有台灣出版的幾大套像《叢書集成》、《中華文史論叢》等等一系列的大型的叢書。……
然而利用這些大書，也並不容易。在將近兩年的時間內，我幾乎天天跑一趟北大圖書館，來回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我來往。習慣既已養成，一走進善本部或教員閱覽室，不需什麼轉軌，立即進入角色。從書架上取下像石頭一般重的大書，睜開昏花的老眼，一行行地看下去。古人說「目下十行」，形容看書之快。我則是皇天不負苦心人，養成了目下二十行，目下半頁的「特異功能」，「蔗」字和「糖」一類的字，彷彿我的眼神能把它們吸住，會自動地跳入我的眼中。我彷彿能在密密麻麻的字叢中，取「蔗」、「糖」等字，如探囊取物。一旦找到有用的資料，則心中狂喜，雖「洞房花燭夜，金榜題名時」，也不能與之相比於萬一。此中情趣，實不足為外人道也。但是，天底下的事情總不會盡如人意的。有時候，枯坐幾小時，眼花心顫，卻一條資料也找不到。此時茫然，嗒然，拖著沉重的老腿，走回家來。[《〈糖史〉自序》，《社會科學戰線》1995年第4期。]
就這樣，以八十多歲的高齡，拚搏了將近兩年，翻了不知多少書，估計至少也有幾十萬頁，雖不能說典籍無所遺漏，但至少太大太多的遺漏是不會有的。力量盡到了，學術良心得到了安慰，他在完成任務之時，卻念念不忘幫助過他的北大圖書館張玉范、王麗娟、劉大軍、岳仁堂、丁世良和北京圖書館的李際寧。北大沒有的善本書，他不得不跑到北京圖書館去借閱。
《糖史》的寫法，採用陳寅恪先生的慣例，先羅列資料，其中包括罕見的北大圖書館和北京圖書館的善本古籍，還有中山大學歷史系章文欽教授提供的廣東及澳門方面的資料，分為本草和醫書、科技專著、地理著作、中外作者遊記、筆記、類書、雜著等七大項。接著是根據材料進行分析，分析範圍首先是甘蔗種植，包括種植地區、技術、傳播、甘蔗的種類，其次是砂糖的製造和應用，包括製造技術、砂糖的種類、販運、砂糖的藥用和食用，再次是外來影響和對外影響，這是分析的重點。他的目的是想讓人們都認識到，人類是相互依存、相輔相成的，大事如此，小事也不例外，像蔗糖這樣的一種天天同我們見面的微不足道的東西後面，實際上隱藏著一部錯綜複雜的長達千百年的文化交流的歷史。他認為，一談文化交流，一般人好像指的是國與國之間的交流，這需要作一點補充或糾正，那就是在一國範圍內，也有文化交流的問題，以種蔗制糖而論，種植範圍的擴大和煉糖技術的傳播，有關地域的居民首先獲得利益，難道不算文化交流？文化交流是推動社會前進的動力之一，征諸甘蔗和砂糖，這個說法也是成立的。[《清代的甘蔗種植和制糖術》，《文史哲》1996年第4期。]
《糖史》的中國部分以《中華蔗糖史》書名出版，該書雖然側重於文化交流，但書中所用的大量中外文資料，對研究科技史、農業史、醫藥史等等，也不無用處。
《糖史》的外國編也已完稿並出版，兩部書合計83萬字，這無疑是一部填補空白的學術著作，其價值有似於沈從文先生的《中國服飾史》。
6．「三十年河西，三十年河東」
近二十幾年來，季羨林經常考慮東方文化的問題。他過去曾多次說過，在義理、考據、辭章三者之中，自己最不擅長義理，對義理興趣也不大。他喜歡摸得著看得見的東西，實實在在的東西。他的心裡話是：
哲學這東西太玄乎，太圓融無礙，宛如天馬行空。而且公說公有理，婆說婆有理。今天這樣說，有理；明天那樣說，又有理。有的哲學家觀察宇宙、人生和社會，時有非常深刻、機敏的意見，令我歎服。但是，據說真正的大哲學家必須自成體系。體系不成，必須追求。一旦體系形成，則既不圓融，也不無礙，而是捉襟見肘，削足適履。這一套東西我玩不了。因此，在舊時代三大學科體系：義理、辭章、考據中，我偏愛後二者，而不敢碰前者。這全是天分所限，並不是對義理有什麼微辭。[《人生絮語·自序》第2—3頁，浙江人民出版社1996年。]
但是，季羨林又是一個天生的「雜家」，對文化問題十分感興趣，翻看過不少有關文化的書籍，於是他便開始思考東方文化的問題，涉及到東方文化的四大體系、東方文化的特點、東方文化與西方文化的關係等等，寫出了《從宏觀上看中國文化》、《東方文化與東方文學》、《天人合一新解》、《關於「天人合一」思想的再思考》、《21世紀：東方文化的時代》、《在跨越世紀以前》、《漫談東西文化》等學術論文，貫穿這些論文的，是一個核心論點——「三十年河西，三十年河東」，西是西方文化，東是東方文化。
季羨林認為，人類自從有歷史以來，總共形成了四個大文化圈：古希臘、羅馬一直到近代歐美的文化圈，從古希伯來、古埃及、古巴比倫一直到伊斯蘭國家的文化圈、印度文化圈和中國文化圈。這四個文化圈內有一個主導的影響大的文化，同時各個國家和民族之間又是互相學習的，各大文化圈之間也有一個互相學習的關係，相互學習就是文化交流。正是文化交流促進了人類文化的發展，推動了社會前進。而從更大的宏觀上來看，四個文化圈又可以分成兩大文化體系：第一個文化圈構成了西方大文化體系；第二、三、四個文化圈構成了東方大文化體系。「東方」在這裡既是地理概念，又是政治概念，即所謂第三世界。這兩大文化體系之間的關係也是互相學習的，就目前來看，統治世界的是西方文化，但從歷史上看，二者的關係是三十年河東，三十年河西。[《從宏觀上看中國文化》，《人生絮語》第106頁，浙江人民出版社1996年。]因為文化不是一成不變的，每一種文化都有一個誕生、成長、興盛、衰微、消逝的過程。東方文化到了衰微和消逝的階段，代之而起的必是西方文化，等西方文化瀕臨衰微和消逝的階段時，接之而起的必是東方文化。
季羨林認為，西方文化繁榮昌盛了幾百年，把社會生產力提高到了空前的水平，促使人類社會進步也達到了空前的速度，光輝燦爛，遠邁前古，世界人民無不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。在今天，它已逐漸呈現出強弩之末的樣子，大有難以為繼之勢了。具體表現是西方文化產生了一些威脅人類生存的弊端，其犖犖大者，就有生態平衡的破壞、酸雨橫行、淡水資源匱乏、臭氧層破壞、森林砍伐、江河湖海污染、動植物種不斷滅絕、新疾病出現，等等，威脅著人類的發展甚至生存。[《在跨越世紀以前》，《文藝爭鳴》（長春）1993年第3期。]
西方文化產生這些弊端的原因，是植根於西方的基本思維模式。季羨林分析了東西方文化的思維模式，因為思維模式是一切文化的基礎，思維模式的不同，是不同文化體系的根本不同。他的基本分析是這樣的：
簡而言之，我認為，東方的思維模式是綜合的，它照顧了事物的整體，有整體概念，講普遍聯繫，接近唯物辯證法。用一句通俗的話來說就是，既見樹木，又見森林，而不是只注意個別枝節。中國天人合一的思想，印度的梵我一體的思想，是典型的東方思想。而西方的思維模式則是分析的。它抓住一個東西，特別是物質的東西，分析下去，分析下去，分析到極其細微的程度。可是往往忽視了整體聯繫，這在醫學上表現得最為清楚。西醫是頭痛醫頭，腳痛醫腳，完全把人體分割開來。用一句現成的話來說就是，只見樹木，不見森林。而中醫則往往是頭痛治腳，腳痛治頭，把人體當做一個整體來看待。兩者的對立，十分明確。[《東方文化與東方文學》，《文藝爭鳴》（長春）1992年第4期。]
但是，季羨林並不否認，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。但是，從宏觀上總體上來看，這兩種思維模式還是有地域區別的：東方以綜合思維模式為主導，西方則是分析思維模式。這個區別表現在各個方面，具體來說東方哲學中的「天人合一」思想，就是以綜合思維為基礎的。[《關於「天人合一」思想的再思考》，《人生絮語》第156頁。]西方則是征服自然，向大自然窮追猛打。表面看來，他們在一段時間內是成功的，大自然被迫滿足了他們的物質生活需求，日子越過越紅火，但是久而久之，[《「天人合一」新解》，《人生絮語》第128頁。]卻產生了以上危及人類生存的種種弊端。
李慎之認為要解決這些弊端，比如環境污染，只有發展科學，發展技術，發展經濟，才有可能最後解決環境問題。季羨林不同意這種看法，他提出：