第二個形而上學論點主張，能想像空間裡什麼也沒有，但是不能想像沒有空間。我覺得任何鄭重議論都不能拿我們能想像什麼、不能想像什麼作根據；不過我要斷然否認我們能想像其中一無所有的空間。你可以想像在一個陰暗多雲的夜晚眺望天空，但這時你本身就在空間裡，你想像自己看不見的雲。魏亨格曾指出，康德的空間和牛頓的空間一樣，是絕對空間，不僅僅是由諸關係構成的一個體系。可是我不明白，絕對空虛的空間如何能夠想像。第三個形而上學論點說：「空間不是關於一般事物關係的推論的概念或所謂的一般概念，而是一個純粹直觀。」因為第一，我們只能想像單獨一個空間，如果我們說到「諸空間」，意思也無非指同一個唯一的空間的各部分。這些部分不能先於全體而作成全體的部分……只能想成在全體之中。「空間本質上是唯一無二的，其中的雜多者完全在於限度。」由此得出論斷：空間是一個先天的直觀。這個論點的主題在否定空間本身中的複雜性。
我們所說的「諸空間」既不是一般概念「一個空間」的各實例，也不是某集合體的各部分。我不十分知道，據康德看這些空間的邏輯地位是什麼，但是無論如何，它們在邏輯上總是後於空間的。現代人幾乎全採取空間的關係觀，對採取這種觀點的人來說，無論「空間」或「諸空間」都不能作為實體詞存在下去，所以這個論點成了無法敘述的東西。第四個形而上學論點主要想證明空間是一個直觀，不是概念。它的前提是「空間被想像為無限的已定定量」。這是住在像柯尼斯堡那樣的平原地方的人的見解。很難瞭解，什麼無限的東西怎樣會是「已定的」。先驗的論點在《緒論》裡講得最好，它比形而上學論點明確，也更明確地可以駁倒。我們現下所知道的所謂「幾何學」，是一個概括兩種不同學問的名稱。一方面，有純粹幾何，它由公理演繹結論，而不問這些公理是否「真實」；這種幾何不包含任何由邏輯推不出來的東西，不是「綜合的」，用不著幾何學教科書中所使用的那種圖形。另一方面，又有作為物理學一個分支的幾何學，例如廣義相對論裡出現的幾何學；這是一種經驗科學，其中的公理是由測量值推斷出來的，結果和阿幾里德的公理不同。
因此，這兩類幾何學中，一類是先天的，然而非綜合的；另一類是綜合的，卻不是先天的。這就解決了先驗的論點。現在試把康德提出的有關空間的問題作一個比較一般的考察。如果我們採取物理學中認為理所當然的觀點，即我們的知覺表象具有物質性的外在原因，就得出以下結論：知覺表象的一切現實的性質與知覺表象的未感知到的原因的現實性質不同，但是在知覺表象系統與原因的系統之間，有某種構造上的類似。
例如，在顏色和波長之間有一種相互關係。同樣，在作為知覺表象的構成要素的空間和作為知覺表象的未感知原因系統的構成要素的空間之間，也必定有一種相互關係。這一切都依據一條準則「同因，同果」及其換質命題「異果，異因」。因此，例如若視覺表象甲出現在視覺表象乙的左邊，我們就要想甲的原因和乙的原因之間有某種相應的關係。照這個看法，我們有兩個空間，一個是主觀的，一個是客觀的，一個是在經驗中知道的，另一個僅僅是推斷的。但是在這方面，空間和其他知覺樣相如顏色、聲音等並沒有區別。在主觀形式上，同樣都是由經驗知道的；在客觀形式上，同樣都是借有關因果關係的一個準則推斷出來的。
沒有任何理由把我們關於空間的知識看得跟我們關於顏色、聲音和氣味的知識有什麼地方不一樣。談到時間，問題就不同了；因為如果我們堅守知覺表象具有未感知的原因這個信念，客觀時間就必須和主觀時間同一。假若不然，我們會陷入前面結合閃電和雷聲已討論過的那種難局。或者，試看以下這種事例：你聽某人講話，你回答他，他聽見你的話。他講話和他聽你回答，這兩件事就你來說都在未感知的世界中；在那個世界裡，前一件事先於後一件事。而且，在客觀的物理學世界裡，他講話先於你聽講話；在主觀的知覺表象世界裡，你聽講話先於你回答；在客觀的物理學世界裡，你回答又先於他聽講話。很明顯，「先於」這個關係在所有這些命題中必定是同樣的。
所以，雖然講知覺的空間是主觀的，這話有某種重要的意義，但是講知覺的時間是主觀的，卻沒有任何意義。就像康德所假定的那樣，以上的論點假定知覺表象是由「物自體」引起的，或者也可以說是由物理學世界中的事件引起的。不過，這個假定從邏輯上講絕不是必要的。如果把它拋棄掉，知覺表象從什麼重要意義上講也不再是「主觀的」，因為它沒有可對比的東西了。康德又繼續說，空間和時間不是概念，是「直觀」的兩種形式。不過，先天的概念也是有的，那就是康德從三段論法的各個形式引申出來的十二個「範疇」。十二個範疇每三個一組分為四組：關於量的，單一性、複雜性、全體性；關於質的，實在性、否定性、限制性；關於關係的，實體與偶性、原因與結果、交互作用；關於樣式的，可能性、存在性、必然性。空間和時間在某種意義上是主觀的，按同樣意義講，這些範疇也是主觀的——換句話說，我們的精神構造是這樣的：使得這些範疇對於凡是我們所經驗到的事物都可以適用，但是沒有理由設想它們適用於物自體。不過，關於「原因」，有一處自相矛盾；因為康德把物自體看成是感覺的原因，而自由意志他認為是空間和時間中的事件的原因。
這種自相矛盾並不是偶然疏忽，這是他的體系中一個本質部分。《純粹理性批判》的一大部分內容是從事說明由於把空間和時間或各範疇應用於未經驗到的事物而產生的種種謬見。康德主張，這一來，我們就發現自己困於「二律背反」——也就是說，困於兩個相互矛盾的命題，每個都是顯然能夠證明的。
康德舉出四種這樣的二律背反，各是由正題和反題組成的。在第一種二律背反裡，正題是：「世界在時間上有一個起點，就空間來說，也是有限的。」反題是：「世界在時間上沒有起點，在空間上沒有界限；就時間和空間雙方面來說，它都是無限的。」第二種二律背反證明每一個復合實體既是由單純部分做成的，又不是由單純部分做成的。第三種二律背反的正題主張因果關係有兩類，一類是依照自然律的因果關係，另一類是依照自由律的因果關係；反題主張只有依照自然律的因果關係。第四種二律背反證明，既有又沒有一個絕對必然的存在者。《批判》的這一部分對黑格爾有了極大影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反進行的。
在著名的一節裡，康德著手把關於神存在的所有純屬理智上的證明一律摧毀。他表明他另有信仰神的一些理由；這些理由他後來要在《實踐理性批判》裡講述。但是暫時他的目的純粹是否定性的。他說，靠純粹理性的神存在證明只有三個；三個證明即本體論證明、宇宙論證明和物理神學證明。按他的敘述，本體論證明把神定義成最實在的存在者；也就是絕對屬於存在的一切謂語的主語。相信此證明妥實有據的那些人主張，因為「存在」是這樣的謂語，所以這個主語必定有「存在」作謂語，換句話說，必定存在。
康德提出存在不是謂語作為反對理由。他說，我純粹想像的一百個塔拉，和一百個真塔拉可以有全部的同樣謂語。宇宙論證明講：假如有什麼東西存在，那麼絕對必然的存在者必定存在；既然我知道我存在，所以絕對必然的存在者是存在的，而且那一定是最實在的存在者。康德主張，這個證明中的最後一步是本體論證明的翻版，所以這個證明也被上面已經講過的話駁倒了。物理神學證明就是大家熟悉的意匠說論證，但是罩上一件形而上學的外衣。這證明主張宇宙顯示出一種秩序，那是存在著目的的證據。康德懷著敬意討論這個證明，但是他指出，充其量它只證明有一位「設計者」，不證明有「造物主」，因此不能給人一個適當的神概念。他斷定「唯一可能有的理性神學就是以道德律為基礎的，或謀求道德律指導的神學」。他說，神、自由和永生是三個「理性的理念」。但是，純粹理性雖然使得我們形成這些理念，它本身卻不能證明這些理念的實在性。這些理念的重要意義是實踐上的，即與道德是關聯著的。純然在理智方面使用理性，要產生謬見；理性的唯一正當行使就是用於道德目的。
理性在實踐上的行使在《純粹理性批判》近尾有簡單論述，在《實踐理性批判》中作了比較詳盡的發揮。論點是：道德律要求正義，也就是要求與德行成比例的幸福。只有天意能保證此事，可是在今世顯然沒有保證了這一點。所以存在神和來世；而且自由必定是有的，因為若不然就會沒有德行這種東西了。康德在他的《道德形而上學》中所揭述的倫理體系，有相當大的歷史意義。
這本書裡講到「定言令式」，這術語至少作為一個短語來講，在專業哲學家的圈子以外也是大家熟知的。可以料到，康德跟功利主義，或跟任何把道德本身以外的某個目的加到道德上去的學說，不要有絲毫牽涉。他說，他需要「一種不夾雜半點神學、物理學或超物理學的完全孤立的道德形而上學」。他接著說，一切道德概念都完全先天地寓於理性，發源於理性。人出於一種義務感而行動，才存在道德價值；行動像義務本可能指定的那樣，是不夠的。出於自私自利而誠實的生意人，或出於仁愛衝動而助人的人，都不算有德。道德的真髓應當從規律概念引申出來；因為雖說自然界的一切都按規律而行動，可是只有理性生物才有按規律的理念而行動，即憑意志而行動的能力。客觀的原則這一理念，就它對意志有強制性而言，稱做理性的命令，而命令的程式叫令式。
有兩種令式：說「如果你想要達到如此這般的目的，就必須這樣那樣地做」，是假言令式；說「某種行動與任何目的無關，總是客觀必然的」，是定言令式。定言令式是綜合的和先天的。康德從規律概念推出它的性質：「我一想到一個定言令式，就立刻知道它包含著什麼。因為除規律以外，該令式所包含的只有準則要和此規律一致的必要性，但是此規律並不包含限制它自己的條件，所以剩下的僅是規律的一般普遍性，行為準則應符合這普遍性，唯有這種符合才把該令式表現為必然的。因此，定言令式只有一個，實際上即只按照那樣一個準則去行動，憑借這個準則，你同時能夠要它成為普遍規律。」或者說：「如此去行動，儼然你的行為準則會通過你的意志成為普遍自然律似的。」作為說明定言令式的作用的一個實例，康德指出借錢是不對的，因為假使大家都打算借錢，就會剩不下錢可借。依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責的。但是也有一些行為，康德必定會認為是不對的，然而用他的原則卻不能說明它不對，例如自殺，一個患憂鬱症的人完全可能想要人人都自殺。
實際上，康德的準則所提的好像是美德的一個必要的標準，而不是充分的標準。要想得到一個充分的標準，我們恐怕就得放棄康德的純形式的觀點，對行為的效果作一些考慮。不過康德卻斷然地講，美德並不決定於行為的預期結果，而決定於行為本身為其結果的那條原則；假如承認了這點，那麼就不可能有比他的準則更具體的準則了。康德主張，我們應這樣行動，即把每一個人當做本身即是目的來對待，固然康德的原則似乎並不必然伴有這個結論。這可以看做人權說的一個抽像形式，所以也難免同樣的非議。如果認真對待這條原則，只要兩個人的利害一有衝突，便不可能達成決定。這種困難在政治哲學中特別明顯，因為政治哲學需要某個原則，例如過半數人優先，據該原則，某些人的利益在必要時可以為了他人的利益而犧牲。假如還要有什麼政治倫理，那麼政治的目的必須是一個，而和正義一致的唯一目的就是社會的幸福。不過，也可能把康德的原則解釋成不指每個人是絕對的目的，而指在決定那種影響到許多人的行動時，所有人都應當同樣算數。如此解釋起來，這原則可以看做為民主政治提出了倫理基礎。按這種解釋，它就遭不到上述非議了。康德在老年時代的精力和清新的頭腦表現在他的《永久和平論》上。