接下來的問題就是：深刻地改變了我們關於人類的觀念的進化論對於倫理學究竟意味著什麼？圍繞這個問題，在生物學家和哲學家中間展開了一場討論，這場討論在20世紀末達到了一個高潮。這場討論的主題詞就是「進化倫理學」。在這裡，我們必須再回顧一下思想史上的那次革命，即進化論的誕生，它主要是與查爾斯·達爾文的名字聯繫在一起的——這是因為，雖然法國啟蒙運動思想家在達爾文之前就已經提出了人類起源於動物的假說，但是，真正系統地論證這一假說的人還是達爾文，而且他還拿出了自己的大量觀察結果作為證據。
托馬斯·亨利·赫胥黎或許是19世紀時一位影響最大的達爾文思想的捍衛者，他強調指出，道德對於抑制人的自然本能起著重要的作用。自然的進化過程對道德是不感興趣的，人作為自然的造物更傾向於為了生存而進行不屈不撓的鬥爭，並且會無節制地繁殖後代。道德標準不可能是從自然中提取出來的。作為動物後代的人所喜歡走的路與道德的人所走的路必然是背道而馳的。達爾文非常謹慎地說：「在我看來，這有極大的可能性：每一種動物或許都具有社會本能，一旦它的智力發展到接近人類的水平，它就會獲得一種道德感和良心。」達爾文自己就已經思考過進化論與道德的關係問題。儘管他堅信，「在人與動物的所有區別當中，道德感與良心具有最為深刻的意義」。但是，另一方面，他又認為，人類的道德可能就是從動物王國裡普遍存在的「社會本能」中發展而來的。那麼，我們人類的道德莫非就是自然進化的產物嗎？並且因此也是「自然的」嗎？或者倒不如說，道德是人通過壓抑自己的自然本能而產生的結果。達爾文死後，人們圍繞這個問題展開了激烈的辯論。
如今和一百年前一樣，在進化倫理思想方面仍然存在著兩個派別。其中的一個派別就是所謂的人種學派或動物行為研究學派，其最著名的代表人物是康拉德·洛倫茨。洛倫茨在群居動物身上看到了一種「道德類似行為」，也就是說，在動物身上也有某些道德行為的特徵，比如，在狗的身上，我們就能看到一些良心、忠實、責任和狹義的態度。但是，他同時也指出，人與動物之間是存在區別的，「在人身上還有來自動物的某種東西，但是在動物身上卻沒有來自人的東西。根據需要，我們從低級的東西，從動物開始進行關於物種起源的研究，我們會從中清楚地發現人的本質，發現動物界一般所沒有的那種人類理性和道德的偉大。」在觀察生命進化的過程中，彼得·阿列克塞耶維奇·克魯泡特金侯爵得出了完全不同的結論，他是俄國社會主義無政府主義陣營裡的代表人物。克魯泡特金批判了達爾文主義者，因為在他們眼裡，自然就是一個弱肉強食的巨大戰場。克魯泡特金說，自然也為我們提供了大量的合作和互助的例子。我們從自然中得出的結論並不是「一切人對一切人的殘酷無情的戰爭」，而是「不要爭鬥」和「團結起來，相互幫助」。自然絕不會教導我們非道德主義，善與至善的概念就是從自然中來的。
洛倫茨還認為，人類社會中的侵犯現象也是從動物那裡繼承來的，同種之內的相互侵犯，是人和其他高等脊椎動物所共有的一種本能。在許多動物身上存在著某種禁止侵犯的特殊機制，而在人身上，由於發明的武器越來越先進，人的侵略本能也越來越得不到抑制。因此，為了緩和人的侵略動機，我們必須利用一些社會因素如道德、教育、音樂、繪畫等，把人的侵略動機引導到對社會有益的渠道上去。
美國的社會生物學家愛德華·O·維爾遜則把倫理學徹底地「生物學化」了，從而剝奪了哲學家的權利。維爾遜發展了一種以生物學為基礎的世界觀。他認為，人的行為的基礎是人的遺傳基因。要想真正理解人類的本性以及人類所依賴的環境條件，我們就必須對基因這個遺傳的物質基礎有充分的認識。下面我想從正反兩個方面列舉出當代進化倫理學所討論的幾個基本論點，而不再總是指出參與討論思想家們的不同觀點。
正方：地球上的生命是在幾十億年中從簡單到複雜、從低級到高級不斷進化發展的，人類是幾百萬年前從動物祖先那裡發展而來的，這個假說的正確性基本上是被肯定了的。如果整個地球上的生命，包括人類，都是這種進化的產物，那麼，人類的精神和文化成就以及道德概念也必然是這種進化的結果，因此，也必須從進化的角度去理解。
反方：把人的道德的逐漸發展放到生物進化的過程中去研究和認識，這或許是可能的。歷史上，一切已知的文明中都形成了自己的道德，而道德也是唯獨人類才擁有的東西。認識到這一點或許有助於讓我們理解，人類的道德觀念是如何逐漸發展起來的。但是，我們是否因此就能解釋和證明道德命令的絕對有效性呢？從「是」到「應該」的飛躍是如何成功完成的？如何才能避免得出從「是」到「應該」的自然主義的錯誤結論呢？
正方：試圖從宗教和形而上學的角度去為道德尋找根據，這既是錯誤的，也是不必要的。道德是由人創造的，因此，道德也必須注意和考慮到作為自然的造物的人的特徵，道德必須具有「人性」。所以，一種不能滿足人的基本要求的冷酷的道德也是毫無意義的。
辯論或許到這裡應該結束了，可是下面的問題卻沒有得到回答：就我們所研究和理解的進化而言，從這種進化中會得出什麼樣的倫理學呢？在我們看來，無論如何也不應該得出一種自私自利和無所顧忌地為自己的生存而鬥爭的進化倫理學。此外，把一般的自私與非道德的行為混為一談也是錯誤的。人的幾乎每一個行為都是自私的，或至少包含著利己主義的成分，而這本身並不是什麼可鄙的事情。既有道德上可鄙的利他主義，也有不是出自利己主義的可鄙的行為。即使基督教也只是要求人應該「愛鄰人如同愛自己」，並沒有要求他愛別人甚於愛自己。
在這裡又出現了一個問題：如果以自然選擇為手段的進化始終對那些極端的利己主義者有利——在為了爭奪食物、戰利品、巢穴、捕獵區以及性夥伴的鬥爭中，他們無所顧忌地對待自己的競爭者——那麼，這是合適的嗎？進化是不是也促進那種合乎道德的利他主義行為呢？達爾文也曾經思考過這個問題，不過他也苦思不得其解：在一個部落或種族中間，那些高貴的、不自私的人比那些貪生怕死、逃避危險的人更容易死亡，這樣，在進化的過程中，高貴者和有道德的人的數量又怎麼能夠增多呢？達爾文無法解決這個問題，他最後只得求助於那個從遺傳獲得的特徵假設。
主張自然選擇的機械論者只是在剛剛過去的20年內才從某種程度上弄明白：誰要是能夠戰勝自己的競爭對手並成功地將自己的遺傳基因傳給未來的後代，這就是自然選擇意義上的成功。在這裡，重要的並不是生殖行為的數量，而是能夠成功地達到自己的性成熟的後代的數量。進化意義上的成功也並不意味著這種個體的性成熟，而是意味著個體能夠作為遺傳計劃的載體、作為它的基因的載體。在這個意義上，個體只是基因的一種工具。基因的保存和繁殖才是進化的真正目的。個體的遺傳計劃隱藏在他的直系後代和他的兄弟姐妹身上。
如果自然選擇的計劃的目的在於基因，在於「自私的基因」，那麼，我們也就比較容易理解所謂的「裙帶關係」了，就是說，撫育自己近親的後代也有助於自然選擇計劃的成功實現。在動物界，這種例子也並不少見，特別是在鳥類中。一個放棄自我繁殖的人去照料和撫育自己親戚的孩子，這乍看起來像是一種無私的利他主義，但是在進化的意義上這完全是對他自己有利的，因為他可以借此將接近於自己的遺傳基因保存並傳遞下去。因此我們也就可以理解，為什麼在動物世界裡一種利他主義的行為只是出現在近親受益者的身上，而永遠不會出現在同種或同屬的動物身上。換言之，人在自己的家庭或小集團範圍內會克制利己主義思想，有時甚至會作出自我犧牲，而在這個範圍之外，他的行為卻截然不同，這種「雙重道德」就是從動物那裡遺傳來的。這樣我們也就可以理解，為什麼一個人可以是一個無私的父親（或許他還是一個敏感的藝術和音樂愛好者），但是同時，對待外人，對待那些不屬於自己集體裡的人，對待那些不屬於自己階層、國家和種族的人，他卻能夠表現得殘酷無情。
如果我們承認這是生物進化的明顯結果，那麼我們就可以確切地說：從基因的角度來看，一切看上去像是利他的動物行為在基因上都是利己的。就此而言，自然不可能教給我們道德。