因為貝克萊並不認為，當我走進旁邊的空房間並看到那裡的那把椅子時，那把椅子才存在。在這個我們稱之為世界的世界上，除了思想的心靈和在其中存在的觀念之外，其他一無所有。這樣一種觀念可以被稱為徹頭徹尾的唯心主義，它只承認精神及其觀念的存在，但是卻否認在此之外還存在一個現實世界。貝克萊排除了這些矛盾，他無一例外地遵循一個原則：我們感覺和認識到的一切東西，不管是通過外在還是內在感覺感知到的，不管是第一性的還是第二性的屬性，也不管是簡單的還是複雜的觀念，這些都只是我們意識中的現象，都只是我們的精神的狀態。後來，叔本華的那句話「世界是我的表象」也表達了與貝克萊同樣的認識。因此，在第一性和第二性的屬性之間劃分出一條界線是沒有道理的。這不僅是針對貝克萊色彩和氣味說的，而且也是針對廣延和堅實性以及實體說的：它們都只存在於人的知覺心靈之內，在我們之外一無所有。一個事物不過就是意識中的一種恆常數目的感覺而已。事物的存在就在於它被感知，更恰當的表達是：存在就是被感知，或者說，「存在就是能夠被感知」。
如果一切都只存在於思想的心靈中，那麼，我在天上見到的太陽，我在夜裡夢見的太陽，以及我在這一刻隨便想像的太陽，這之間有何區別呢？貝克萊的理智是過於健康了，以至於他一概否認了這之間的區別。在他看來，其中的不同僅僅在於，那個真正被見到的太陽會進入所有人的心靈之內，而那個被夢見的太陽則只存在於一個心靈之內，那個被隨意想像的太陽也只存在於一個心靈之內，只不過，只有當我願意想像它時，它才存在。在真正見到太陽的第一種情況下，太陽的觀念能夠均衡和持續地存在於所有人的心靈中，這又是如何產生的呢？一個存在於心靈之外的「真實的」太陽——撇開根本不存在這樣一個太陽的情況不談——不可能因此就是它產生的原因，因為人總是只能給出他自己擁有的東西，但是，如果認為太陽擁有概念或觀念並且能夠把它們輸入到人的心靈中，對於這樣一種說法，即使是那些相信有一個真實的太陽的人也不會接受。只有在本身就存在觀念的地方，觀念才能從那裡進入心靈，這也就是說，觀念只能是來自一個思想的心靈，即來自上帝。
因為上帝是公正的，也並不專斷，所以他賦予所有的心靈同樣的觀念，又因為上帝是恆久不變的，所以他始終以同樣的方式給所有的心靈賦予觀念。上帝把太陽的觀念注入我的心靈，在此意義上說，這個太陽的確是一個「外在於我們的」東西，是一個「自在」之物。即使我閉上眼睛，它也仍然存在，而且它也存在於其他心靈之內，因為上帝也以同樣的方式給其他心靈賦予了和我一樣的觀念。至於說在我們的觀念中存在著恆常性和合乎規律性，其根源仍然在於上帝的秩序性和恆常性，在這裡也存在著誤區，人們誤以為這就是「自然規律」。這無非就是一些規律，上帝依照這些規律將所有心靈中的觀念聯結起來。我們以自然規律為基礎的期待，即期待同樣的觀念將來也會在相同的合乎規律性的結果和聯繫中得以再現——譬如，「閃電」的觀念後面必然緊接著「雷鳴」的觀念——是建立在我們對上帝意志的恆常性的信念之上的。
貝克萊將唯心主義與英國經驗主義聯繫到了一起。因為上帝高高在我們之上，因為上帝的思想對我們人來說是不可理解的，所以我們不可能預先知道這些規律，或通過邏輯推導發現這些規律。我們必須通過觀察，通過經驗來認識它們。
[4]休謨
英國啟蒙運動哲學貢獻出了三顆耀眼的明星，其中洛克來自英格蘭，貝克萊來自愛爾蘭，而第三位，即大衛·休謨則來自蘇格蘭。
和幾乎所有的同時代人一樣，休謨對宗教戰爭也記憶猶新，同時他也親眼目睹了自然科學的迅速發展，因此，他也試圖為人類知識尋找一種可靠的基礎。他是第一位為此目的而提供出一套較為完善的人類經驗理論的人。
休謨也承襲了洛克的思想。休謨思想中的新東西首先在於，他對簡單觀念作了更為細緻的劃分。休謨認為，通過外在和內在的知覺在人心中產生的感覺、情緒和感情就是「印象」，通過回憶和幻想在人心中產生的對印象的摹寫就是「觀念」，在他那裡，觀念這個概念是比較狹義的，而在他的前輩那裡，觀念具有更為寬泛的意義。印象是第一性的，原初的，它既來源於外在知覺也來源於洛克意義上的內在知覺。休謨的這種區分並不等同於洛克的區分，他實際上是在洛克的區分上橫穿了過去。
休謨也和洛克一樣認為，複雜觀念是通過簡單因素在頭腦中的結合而形成的，但是，休謨所作的分析比洛克更為細緻，他考察了複雜觀念產生的關係和原則，簡單因素的結合就是依據這種原則而形成的，這就是觀念聯想原則：
1）相似性和相異性原則。數學這門科學就是根據這個原則而形成的，也就是說，它只與觀念的聯合有關。所有的數學原理都來自這種理智的聯想活動，因此，這種源自理智的原則是普遍有效的並且可以得到證明。
2）時空間的接近性原則。
3）因果關聯性原則。
在所有不以觀念聯合而以事實為研究對象的科學中，也就是在數學之外的所有科學中，都需要這樣一種具有真理價值的認識，也就是說，這些科學都直接溯源於印象。
有一些錯覺可能會在我們大家身上發生，這就是弗朗西斯·培根所說的那種「人類本性上的錯覺」。休謨發現，迄今為止科學和哲學的一般概念就是建立在這種錯覺之上的。根據這樣一種標準，休謨對一系列科學的基本概念作了考察，看它們是否符合這些要求。遺憾的是，記憶和想像力——人的所有較高級的精神生活都以此為基礎——在觀念聯合中可能會產生錯誤。有時會出現這樣的情況，我們會把某些錯誤的觀念歸咎於錯誤的印象，或者把錯誤的印象歸咎於錯誤的觀念，形形色色的錯誤都是基於這個過程而產生的。比如說，所謂的記憶錯誤之所以產生，是因為我現在的一個觀念按其定義來說，觀念就是通過回憶而產生的印象的反響。來源於一個錯誤的印象，又因為印象是觀念的真正起因，但是它卻在我的記憶中消失了。類似的情況也會發生在感官錯覺中，不過這種錯覺都是因人而異的，它與個人的經驗有關，因此對於科學研究沒有多大意義。
首先是實體概念。除了質之外，不存在隱藏於其後的能夠向我們傳達印象的其他實體。但是休謨又接著說：那麼，一個實體的觀念究竟是如何進入我們心靈的呢？在休謨看來，人的想像力不可能以多種多樣的形式將印象以及由印象導出的觀念聯繫起來。如果我從一個物體中抽取出所有的我通過印象而獲得的質，那麼還剩下什麼呢？洛克的回答是：在質的背後是一個真實的和起作用的東西，亦即實體。這個實體在我們的心中喚起印象，不過這種印象只是直接的和可理解的原初印象。貝克萊則回答說：剩下的只有虛無。存在的無非就是心靈及其印象。在這個問題上，休謨和貝克萊的意見完全一致。實體的觀念必然來自某種印象！休謨說，不過它不可能來自外在知覺即洛克所說的外在經驗。——因為外在知覺只能提供質以及質的關聯，別無其他——而是來自內在知覺，來自理智的自我觀察活動。
它來自我們感覺到的一種內在強迫，這種內在強迫使質的印象與其載體發生關係。在我們精神上的這種強迫的知覺就是印象，實體概念便是由它而來，而我們卻錯誤地認為實體概念來自外在知覺。在名詞的構成中，它找到了自己的語言表達。這首先關涉到物質實體。在休謨看來，這也同樣適用於思想實體，即精神。在對這個問題的進一步批判上，休謨超越了貝克萊。我們沒有多少理由從某種外在印象的恆久聯繫中推斷出一種以此為基礎的物質實體，我們同樣也沒有多少理由從認識、感覺和意志的內在印象的恆久聯繫中推斷出一個精神實體，一個靈魂，一個不變的自我，把它作為精神實體的載體。
那麼我們不禁要問：對於這樣一種關於「世界」的觀點來說，究竟還有何物依稀尚存？真是少得可憐。在貝克萊那裡，當一種認為意識之外還存在一個現實世界的觀念被毀滅之後，至少還剩下思想的心靈及其觀念。但是，對休謨來說，當他用批判的硝酸水使精神實體的概念分解之後，就只剩下了一個東西：這就是觀念。在意識中，只有現象的流動，但是這些現象卻沒有獨立的現實性。這樣一種觀念的流動，雖然在某些方面看它顯示出了一定程度的頻繁性和恆常性，但是，就我們所能認識到的，事實上並非必然如此，同樣也可能會顯現為其他的偶然出現又隨即消失的情形這讓我們又回想起佛教的思想，它也否認一種恆常的我的存在，而只承認持續不斷的觀念的流動。
休謨針對因果性也進行了批判，在這方面，他取得的成就要比他在實體概念批判方面取得的成就大一些，而且他的思想也更具有獨創性，因為休謨在這裡無法以他前輩們的思想為出發點。認為在我們的觀念聯繫中也沒有必然性，不管怎麼說，沒有絕對的必然性。對於一般的思想來說，因果性意味著什麼呢？當我們觀察自然中的變化時，我們往往把它與第二個與之有時空關係的變化聯繫起來看，第二個變化好像是在第一個變化的作用下產生的，好像前者是後者的必然結果。我們怎麼會接受這種必然聯繫呢？只有當我們能夠證明印象之間是有因果關係和必然聯繫的，因果觀念才有真理價值。存在這種印象嗎？休謨的回答是否定的，外在知覺中並不存在這種印象，其存在的可能性和在實體概念那裡一樣少。我所能知覺到的一切都是某種感覺的並存和演替。
比如說，我可以觀察一個靜止的彈子被撞擊後的運動過程，如果我嚴格地局限於我所觀察到的情形，那麼我所能夠看到的就只能是一個從A到B的相繼過程。知覺所能告訴我的始終只是「在此之後」，而永遠不會是「因此之故」。並不存在能夠證明必然的因果聯繫這個概念的正確性的（外在）知覺。當我第一次觀察一個變化過程時，我根本不知道，其中是否存在一種因果聯繫，這也可能只是兩種變化的「偶然」巧合而已。當我總是在一種時空聯繫中觀察兩個變化的同一個情形，我必然會產生這樣一種觀念，即這兩個變化之間存在著一種內在的和必然的聯繫。這純粹是一種內心的強迫，也就是一種心理必然性，而非客觀必然性，是一種純粹的習慣類似於在實體概念那裡的情形。，當我的知覺把這種習慣看做是印象的時候，這種習慣就使我在頭腦中產生因果關係的觀念。
我們總是期望事情的發展會從甲到乙，這是因為迄今為止的經驗告訴我們，乙總是跟隨甲而來的。我們不知道，但是我們相信，未來的發展就是如此。迄今為止的大量觀察結果當然也證明這種「相信」是完全有道理的。休謨也認為，對於實際應用來說，被批判的概念也包含著它的適用性和正確性。休謨也並不心存幻想，他並不想推翻我們機械論的思想中的那些根深蒂固的觀念，他不認為自己的批判哲學在這方面能夠取得成功，或者說也不應該取得成功。一旦哲學家停止思考並返回到日常生活當中，他自己也會屈服於這些傳統觀念，正如天文學家那樣，雖然他知道地球圍繞著太陽旋轉，而不是與之相反，但是在日常生活中，他仍然會說「太陽升起來了」「太陽落下去了」或「太陽掛在天上」。因此說來，我們關於自然現象的知識，關於知覺與現實之間的關係的知識——這也是科學研究的內容——從嚴格意義上說並不是知識。
偉大的康德自己也承認，只是通過休謨的思想，他才得以從「獨斷主義的昏睡中」翻然猛醒。休謨的全部論證並不是針對健康的人類理性的——反正他的生活表明，他無非就是一個異想天開的理論家而已——而是針對那些獨斷主義哲學家的，針對那些妄自尊大的形而上學的，他們總是自以為能夠無所不知，而不知道人的認識能力是有限的。休謨的懷疑主義給這些人以毀滅性的打擊。
休謨賦予科學其應有的權利，數學作為對我們觀念的量的關係的分析學說，它甚至具有絕對的確定性，雖然事實上科學沒有數學那樣的確定性，但是它們也有一種高度的或然性。對此，休謨發展出了一種詳細的或然性理論。在當代自然科學中，嚴密的因果性理論逐漸被或然性理論所取代，這種思想的復活是休謨所沒有預見到的。
[5]英國宗教哲學和啟蒙運動時期的倫理學