在傳統時代有沒有人對儒家"發乎情止乎禮義"論斷進行叛逆呢？當然有。大家知道，中晚明時代的泰州派與文學思想上的公安派大約就算是其中之一。他們主張"童心"與"獨抒性靈"，但需要仔細考察的是他們所指的"童心"與"性靈"到底是一些什麼內容。大家不要看到"童心"、"獨抒性靈"的字樣就激動，其實仔細一考察，其"童心"與"性靈"包含的內容更多的還是形而下的東西，雖然也不乏形而上的部分，這也暗合了明代中晚期到清代初年濫情色情的時代潮流。這個時段，不僅在士人生活上是氾濫艷情色情的時期，文學創作上亦然如此。大家學中國文學史便可以看出，寫色情文學最多的時期剛好就是中晚明到清代初年。當然，《金瓶梅》算是裡面最高級的了，你如果去看什麼《肉蒲團》之類的就更是不得了。發乎情，如果又不止乎禮義的話，就會導致兩個現象，要麼是所謂的風流，要麼就是下流。
魏晉，我們還可以說大多處於風流(當然魏晉也有下流的成分)，但中晚明時期，可以說更多的已經流於下流，不僅是一般的人風流下流，和尚也風流下流。要瞭解一個時代的文學思想史，不能僅僅去看文本，還要瞭解這個時代的生活史，特別是士人生活史。大家不妨看看最應該"發乎情，止乎禮義"的那些道士和和尚在中晚明的生活史，就可知士林之一般狀況了。葛兆光先生寫了《禪宗與中國文化》這本書，大家去看一下他寫的明代那些狂禪現象以及這些人的生活與言論，就可以知道放縱程度有多高，即便現在所謂的潮男潮女們恐怕也是比不了的。這股潮流最核心的東西就是放縱，不僅一般的知識界是這樣，民間也這樣，整個中晚明時代的風氣不僅是上層墮落下流，下層民間也墮落下流。墮落下流是什麼意思？發乎情不止乎禮義就是墮落下流。發乎情不止乎禮義當然要墮落，這樣的王朝不衰敗，不自我毀滅才是怪事。清初士人總結的明亡教訓裡有一條就是"士之無恥，乃為國恥"，以此可知一般。
李贄提出所謂的童心說，你以為童心就是兒童的純真之心？可能開始講的時候有那麼一點純真的意思，但是講著講著，這"童心"到最後其實就成了放蕩之心。理解李贄童心說不要只在他的《童心說》那一篇文章裡面去理解，要從李贄更多相關文章中去綜合理解。李贄喜歡反儒家的東西，怎麼反？很顯然，儒家主張禮義我就不主張禮義，於是就主張瘋癲和放縱，他的所謂童心最後就是"成佛征聖，惟在明心，本心若明，雖一日受千金不為貪，一夜御十女不為淫也"。錢謙益《列朝詩集小傳》閏集《卓吾先生李贄》中說："每入書院講堂，峨冠大帶，執經請問，輒奮袖曰：'此時正不如攜歌姬舞女，淺斟低唱。'諸生有挾妓女者，或破顏微笑曰：'也強似與道學先生作伴。'"當時民間遂有李贄"宣淫敗俗之謗"，這些言論可以見其風格之一般情況。公安派說的"性靈"也一樣，一開始還有點詩意的東西，越到後來就越是與形而下的東西在一起了，或者是"燦爛名園，粉黛歌兒"，或者是"貪榮竟利，作世間酒色場中大快活人"，或者是"為酒肉"、"為聲伎"而"率心而行，無所忌憚"的"趣"。這些喜好，從表面看，開頭好像還有點閃光的東西，到後面就都是放蕩之心了。
一個偉大的民族不可能把感性的原則作為最高準則，相反，一個偉大的民族一定是把理性原則作為最高原則，道德領域與人文領域裡皆然。感性原則可以是出發點但卻不是歸宿，歸宿只能是理性原則。既然只有理性原則才能作為一個偉大民族的道德與人文的最高原則，那麼很顯然，在"情"與"禮義"之間，情不能作為最高原則，相反，必須是以禮義為最高原則。既然這樣，那麼"發乎情，止乎禮義"也就是一個人類的普遍原則了，只是"禮義"在不同民族、不同國家那裡的表現形式略有不同，而且"禮義"的內容也有可能隨時代變化而略有調整而已。至於說有"人"或者"文"發乎情而不止乎禮義，那也是客觀情況，但這是他的個體行為，不可能成為一個民族在道德與文化上可以普遍接受的原則。
情感指向更高遠的地方這是理所當然的，情感的價值不在於表現情感，而在於超越自身。文學在情感而又停留於情感，那麼這種情感的價值起碼是有限的，必須在情感而又超越情感，情感才能體現更高的價值。在西方的偉大文學傳統中，這樣的文學往往帶有一種超越性的理性光輝或者超越性的神性光輝，西方偉大的文學傳統也絕對不是情感向下氾濫的文學，而是向上一路，有一個終極指向。在中國文學傳統中就是"止乎禮義"，但這個"止乎禮義"所止的"禮義"並不是可以名言的禮義，所謂不可以名言，就是不能、不用或者沒有用語言說出來。《毛詩序》討論的是《詩經》，《詩經》裡面哪一首詩寫到最後時用一句話來道明自己所止乎的禮義？沒有，看不出痕跡來，雖止乎禮義，但禮義又不見蹤跡，化於無形，這才是中國文學思想中"發乎情，止乎禮義"的真正含義。這個命題如果用一個比喻來表達的話，我想到的比喻是："發乎情，止乎禮義"是戀愛與結婚，"發乎情而不止乎禮義"是強姦與亂倫。人倫道德是和文化同構關聯而互動的，既然道德上必須有"發乎情，止乎禮義"的普適原則，那麼依據這種同構效應也必須在文化上保持"發乎情，止乎禮義"的文化原則。
四、美刺教化說
"美刺"是儒家所講的詩的兩個社會功能，美刺之論遍佈於詩的大小序中。在《詩大序》裡面論"美"的對象與功能時，是和"頌"這個體裁關聯著的，所謂"頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也"是也。關於詩的"刺"的功能，《毛詩序》裡面說"上以風化下，下以風刺上"。在大序裡面基本上就這麼幾個地方在談美刺，但實際上，小序裡面才是談美刺的重心。《詩經》篇篇有小序，而篇篇小序又基本上要麼談"美"要麼論"刺"，有的小序雖然不明言"美刺"，但實際上也在美刺。例如《關雎》的小序裡面就說"《關雎》，后妃之德也"，雖然沒有明確說是美后妃，但實際上就是在美后妃。《毛詩》中明確說"美"什麼以及雖不明言但實際上是在說"美"什麼的，加起來在《毛詩》裡面大概只佔百分之十幾。小序中明確說"刺"什麼、"刺"誰的很多，比如《碩鼠》小序中說："《碩鼠》，刺重斂也，國人刺其君重斂，蟬食於民，不修其政，貪而畏人，若大鼠也。"《楊之水》小序中說："《楊之水》，刺晉昭公也。
"如此之類，占《毛詩》的比例大約是百分之八十左右。現在我們要分析的問題是什麼呢？問題就是從美刺所佔的比例，我們可以看出漢儒的基本主張。從以上的比例分析可以看出，解釋《詩經》的漢儒主張詩既要美又要刺，特別是要"刺"。後人以為漢儒以美刺解詩荒唐偽妄，殊不知無論漢儒解詩多麼荒唐偽妄，但漢儒主張詩歌要刺世、批判社會，是千真萬確的，這也體現了漢儒的真精神。即使要"美"，一般來說"美"的對象不指向當代，"以其成功告於神明者也"說明所謂"美"的對象一般來說都是過去或者虛無的神明。如果實在要對當代現實的東西進行"美"，在儒家看來也是不好意思的，所謂"嫌於媚諛"是也，就是說你如果去美去頌，別人就會認為你是獻媚討好或者阿諛奉承。在這一點上，可以把解詩的漢儒與漢代的王充加以比較，王充是極力主張頌美當代的(在講王充的文學思想時候會具體講)，這一比較可以反襯出解詩的漢代儒生身上所體現的漢代精神。"刺"的原則成為詩的主要原則，不得不說解詩的漢代儒生們為此作出了巨大的貢獻。
而關於"美刺"，在漢代還有一個特殊情況，那就是它常常和"天人感應"學說結合在一起，從而使"美刺"具有神秘性。這樣闡釋"美刺"的有古文經學家，而更主要的還是今文經學家。在這些漢儒看來，天對人間政治或美或刺，政治清明則美，政治黑暗則刺，這樣一闡釋的話，"美刺"特別是"刺"就具有了至高無上的合法性。誰賦予你"刺"的權利的呢？是天賦予的。詩人處於天地之間，詩人代天刺世，替天行道。今文學家把美刺這個問題放到天人之間的關係上來闡述，看似荒誕，但確實又極具思想史意義。
詩的"美刺學說"還和當時史學裡面的"實錄"原則關聯在一起。中國歷史寫作中有一個根本精神，這就是後人總結的孔子寫《春秋》的"采毫毛之善，貶纖介之惡"的原則，再小的惡也要貶，再小的善也不遺漏。這一原則總結為一句話就是"揚善懲惡"，後世史學家寫歷史也秉持這個原則，到了漢代就發揮為"不隱惡，不虛美"的史學原則。而這條史學原則歸結到底也就是"美刺"原則而已，只不過是史學中的美刺而已，但是傳統中詩、史精神常常相通，互相發明，所以美刺不能簡單地理解為只是詩的原則與精神，從嚴格意義上說，它是中國傳統中的一個文化原則。