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我一直認為，青藏高原的近代和當代是燦爛的巫術年代的回光返照。根據遺存至今的羌人儺舞的演示，在那個透明而空靈的巫術年代，應該有一頭野犛牛漫步在高原之野，它是大地和生靈的象征，是一個主宰著草原和農田的神。它在生命的最後一刻凶猛地沖向了海底沙礫沉澱而成的高大石壁，碩大的頭顱頓時迸裂，鮮血嘩嘩流淌。石壁轟然崩塌了，沙石礫塊瞬間掩埋了那個胸腹大起大伏的黑色雄健的軀體。多少世紀過去了，跋涉者發現了它，迷醉於歷史的思想者掘起了它，喟然一聲驚歎：“哦，化石。”
這樣的化石出現在那些被稱作荒原的地方，在喜馬拉雅山脈，在唐古拉高野，在柴達木盆地，在一切有人類痕跡的荒曠之地。犛牛，不管是家養的，還是野生的，都是人類的伴生物，都是遙遠的巫術年代留給今天的圖騰。在牛圖騰的關照之下，荒原上，原初意識林支撐起了殘缺不全的人類理性大廈。在它的四周，草潮無際，悲愴蒼茫，被戰刀刈折了的最後一顆人頭又被馬蹄揚起的風塵卷走了，恐怖啊。倏然之間，掠過那個偉大的地理發現時代。古人猿的那一泡滂沱大尿，一眨眼功夫，便被文明人命名成了青海湖。
在那個早晨，在那次血淋淋的分娩中，野犛牛的妻子，那個光艷照人的鹿目女，用白色絮棉的長袖輕拂出了青藏高原的黎明，人類和新生代第四紀和蛋清一樣凝固的世紀初一起從迷霧中淡出。而孿生的黃昏和黃風，以不可遏制的情態氣勢，將鹿目女凌空托起。這是一次只為了和太陽擁抱的升高，這樣的升高讓鹿目女看清了青藏高原——大地溫床的模樣。終於可以繁衍了，鹿目女，在雄性的懷抱裡，在一切雄性的懷抱裡，蕩笑出一個個永恆的瞬間，繼而喘息，一氣呵成，喜馬拉雅高賦，珠穆朗瑪文章。
誕生了，又一次誕生了，青藏高原那崛起的屋脊和人群。他們是野犛牛的兒女，是陽光照耀和河水滋潤的生命。憂傷的太陽神熱望著她們的兄弟姐妹，在臉頰上塗抹著世界屋脊的印記，紫暈深深。
走向老時代的末尾，走向新時代的開端，人心全是信息城。荒原之上，鹿目女的眼睛就像一對小太陽，以顫動彎曲的波光，掃視著信息城帶來的變化，就像一只白唇鹿望著叉叉獵槍黑洞洞的槍管。
又是一次真正的創世——用一個個彩色的實體填補著一個個無色的空間：高樓大廈、飛機電話、資源優勢、吸引投資、高精技術、國際競爭、貿易大戰、反對壟斷、工業社會、商業繁榮、電子家庭、全球意識、開發西部、環境保護、財富夢想、反恐聯盟、選擇繆斯、迎接挑戰，古絲綢之路變成了美女鋼鐵之路，唐蕃古道早已是衛星輻射之道。兩大都市——拉薩和西寧正在成為鋼筋水泥統治下的中國西陲大都市，連昆侖山腳下的格爾木，連藏北高原上的那曲，以及藏東的昌都和藏南的日喀則，都已經穿起了城市文明的外衣，盡管古銅色的裸體上依然散發著原始陽光照射下的草原氣息。人們用難以名狀的驚訝、竊喜、懷疑和害怕，跳進沐浴節的暖流裡，搏擊著被曙色染紅的陌生浪花，不由自主地走向了黎明後的嬗變。
這樣的嬗變是心理的也是人格的，是傳統的集體貧賤主義到現代的個人富裕主義的轉換，是邊疆政策中“只有封閉和落後才會平安”到“只有開放和進步才會穩定”的轉換。過去那種只要“不出亂子”（這在西部歷來是上一級領導對下一級領導首要的也是唯一的要求）就是好領導的看法，那種只要不繁榮不發達就不會出亂子的看法，現在是斷斷乎行不通了。因為事實早已經證明，越是不發展經濟的地方越容易出亂子。而發展經濟的意義恰恰就在於使生活從單一而貧乏的政治內容走向多元而豐富的物質追求，就在於隨著物質追求的有可能實現和生活水准的有可能提高，使人們更有興趣關注自身的發展而不是盯著別人的一舉一動。過去是窮則思變，不是往好處變，而是往亂處也就是往更壞處變，雖說“不出亂子”是唯一的強調，但在老百姓的潛意識裡，期待往往是相反的，因為如果不出點亂子，他們乏味的生活該如何打發呢？這就是近代中國所有的政治運動在邊遠地區往往比中心地帶鬧得更凶猛更殘忍的根本原因。更重要的是，內地和邊疆在經濟生活上過於強烈的反差，往往會使邊疆人的心理失去平衡，而失衡的心理往往又是一切意想不到的事情發生的基礎。
與窮則思變相對的，是富則思定，只要有了財富的積累和財富的有希望積累，只要有了對私有財產的無盡渴求和守住財產的沖動，老百姓最怕的就是出亂子，常說的一句話就是：“政策千萬不要變。”
這樣一來，人們的視野驟然開闊而目的卻變得越來越現實和功利，“不出亂子”就不僅僅是一種施政綱領，更是老百姓的自覺要求。
經濟意義上的開發西部，獲得的結果卻遠遠超出了發展經濟的范疇。尤其是當今世界，當反對恐怖主義和維護國家統一已然超越了意識形態的分裂而日益成為所有正義國家正派政府的共同行動的時候，我們對新一輪的創世活動就不能不重新認識並給予一定的評價了。
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然而，我們的准備畢竟不足，對一些人來說姍姍來遲緩緩搖擺的嬗變對另一些人來說卻有著難以接受的迅速和劇烈。兩種觀點和兩種感情針鋒相對：難道青藏高原的原始古樸就要消失在開發建設的五光十色中？難道虛靜的原野、寂曠的山脈、純潔的聖地就要消失在泛濫的物欲、世俗的潮流、嘈雜的市聲裡？一個理性的民族，必須把保護自己和發展自己放在同等重要的位置上，不能有效地保護自身的特色也就一定不能有效地實現發展自己的目標，誰也沒有權利借口開發建設而讓原有的青藏特色消失殆盡。回答這樣的詰問是艱難的，因為民風的本色、宗教的傳統和自然的高曠，永遠是世界注目於青藏高原的三個巨大理由。於是繞開正面回答，以詰問對付詰問的方式便出現在我們的報章雜志和電視節目裡：難道越古老越神秘越原始越傳統就越有價值？難道因了我們的欣賞牧民就應該永遠去住四面透風的帳房去過逐水草而居的原始或半原始的生活而拒絕搬進定居點的雕房或高樓大廈？難道為了滿足外界的好奇就必須讓青藏本土的居民永遠都是鑽進羊皮筏子渡河，背著木桶運水，趕著犛牛去五百裡以外換鹽易糧？不論是中國還是外國，任何形式的發展和進步都是以犧牲本民族的固有習俗為抵償的，誰也沒有權利借口保護青藏特色而讓民眾永遠生活在顫動的溫飽線之下。人類理性的體現只應該是走向現代而決不應該是回歸原始。回答這樣的詰問同樣也是艱難的，因為我們並沒有一個值得信任的人類理性法庭，並沒有公認的審判一切非理性言行的客觀准則。我們的出發點充滿了主體精神的膨脹和武斷，我們給自己的言說披上了歷史主義+蒙昧主義和理想主義+功利主義的外衣，使它們在受到時間的審判之前，始終都有一種合法的自然也是合乎邏輯的表現形式。然而，言辭的暗淡並不妨礙心靈的燦爛。我們假設理性法庭是存在的，假設它已經給我們至少給我們的心靈提供了一種可能：一切都必須在理性法庭面前為自己的存在作出辯護或者放棄存在的權利，否則就將是一種永遠都面臨懲罰的存在。
似乎是恍然大悟，上個世紀八十年代初，中國人看到了產生於美國的西部電影，突然意識到，中國也有自己的西部，中國的西部不也是荒原連片馬牛成群的嗎？既然如此，我們為什麼就不能有自己的西部電影呢？報紙和電視開始大肆鼓吹，關於西部電影以及西部文學的話題儼然成了主流話語的一個重要組成部分。這樣的結果是，真正的西部電影倒並沒有拍出幾部，電影的主角西部牛仔卻像雨後春筍一樣冒了出來，其基本特征便是藍色帆布對人體的包裝——硬邦邦的牛仔服裝尤其是牛仔褲突如其來地時尚化流行化了。可以確切地說，牛仔褲在中國的流行最早的發端便是西部而不是較為發達較為開放的東部沿海。西部也因此最早有了對牛仔褲的可笑可歎的反動：一個大學二年級的男性班主任居然向全班宣布：“我看穿牛仔褲的統統都是流氓。”
一個官員居然提議：“公安局要負起責任來，借這次嚴打，把那些穿牛仔褲的流氓好好管一管。”
這就是先鋒的代價，是讓我們可以咀嚼一番的歷史風波的一塵一煙。
1983年5月，在雄黃萬裡的柴達木，在石油基地的冷湖鎮那清靜幽冷的街道上，在白天觸眼即是的牛仔褲消失以後，我注望無涯古漠那遼遠的地平線，突然想到，產生於美國西部密西西比河流域的牛仔褲，在經過兩個多世紀的風吹雨淋、更新換代之後，驀然出現在中國西部的遠荒大漠裡，出現在以天玄地黃為背景自卑地蠕動生存著的人群裡，這是偶然還是必然？是有幸還是不幸？但不管怎麼說，這種縱越歷史長河、橫跨萬裡大山的聯系，讓我們的空間意識不由得博大而超然起來，思想也因之無邊無際、無古無今了。
牛仔褲是文化之一種，牛仔褲的被接受和被欣賞無疑是文化輸入的結果。它曾經無形中影響了一代人的審美情趣，引起了西部人關於美丑觀的雖然短暫卻異常強烈的沖突。而這種文化心理的變化和沖撞又無時不在體現新觀念的萌動和舊意識的動搖，一貫不敢正視人體線條美的東方禮教即使在荒遠的中國西部也會神經質地慌悚不安起來。
輻射——文化向心理的多側面、多角度的進攻，已經征服和正在征服著不同層次的西部人。一個簡單的道理直到幾年之後才豁然明朗：不是由於牛仔褲造就了流氓，而是即使是流氓，即使是那些在人性崩潰的邊緣苦苦掙扎的人痞，也殘存著一些對美對時尚對牛仔褲的恭敬。如果現在還有人公開站出來，指責只要是穿了牛仔褲的人便會圖謀不軌，便屬於流氓一類，連真正的流氓也要驚愣起面孔大惑不解了。
遺憾的是，直到現在，即使牛仔服裝已經普及得幾乎成了一切階層的便裝或工作服，它依然沒有在中國西部培養出地道的美國式牛仔；或者說，在中國西部，真正的牛仔都是不穿牛仔服裝的，他們依然穿著寬松的皮袍，露著一只臂膀，騎在馬上，晨出暮歸。他們是牛羊的主人，是牧人，他們至今過著單調而艱辛的日子，從來不知道牛仔是什麼，更不知道在內地有些人的眼裡，他們便是本國西部牛仔的樣板。
這就是文化輸入的錯位，是傳統和時尚的距離。它說明發展新生活並不意味著消滅舊秩序，現代文明和原始古樸並不是一對互相見不得的冤家，我們面對的也並不是一種非此即彼的選擇。在生活的潮流裡，完全可以做到你走你的陽關道，我過我的獨木橋。關鍵是認同，是願望是否已經主宰你的行動，是信息的接受和傳播是否已經形成了某一局部、某一區域或某一人群的“國民心理”。在這裡，最可怕的，應該是把墨守成規、不思進取說成是忠於傳統、尊重習慣，又把真正的忠於傳統、尊重習慣說成是愚昧無知、冥頑不靈。也就是說你打算用什麼樣的“國民心理”來對待青藏高原的“國民心理”，因為國民心理永遠是衡量先進與落後的第一尺度。
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酒場，在晚春的飛雪中飄來逸去，像一葉熱烘烘的輕舟。拋遠了人生的裝腔作勢，忘卻了痛苦的聲嘶力竭；做作的張狂，矯情的掩飾，唯我獨尊的二郎腿悠悠翹起，尖頭皮鞋上閃爍一團航標似的熒光；失意者爽朗的笑聲，得意者莫名的歎息。歇斯底裡和葡萄美酒的交媾，眨眼間分娩出一個強健的兒子來，那便是瞬間超脫。在這種場合，你可以覓到各種身份的人：整天於書齋獨對寂寞面壁懸想的學者，來自草原深處那些科研單位和保密工廠的感傷的小布爾喬亞，已經由粗獷和豪放轉向細膩和沉默的石油工人，從課堂中走來的帶著浮躁不安的時代色彩的研究生，躋身財富世界的稱職或不稱職的企業家，整日給七八歲的孫子傳播牢騷情緒的離休老干部，還有作家、商人、官吏以及連自己也說不清整天在干什麼的自由職業者。他們對酒場的熱衷並不帶任何功利目的，只是為了熱鬧一番，為了證實自己在人群中的存在。就像有人說的那樣，在枯燥寂寞地工作生活了一段時間之後，何不向幾個熟識的人談談自己的苦惱呢，何不來感受一下別人對自己的關心、羨慕或者怨怒呢。而產生這種想法的前提便是那種由經濟發展、激烈競爭和心靈隔膜帶來的人的孤獨感，它讓酒場上的瞬間超脫充滿了對傳統的平靜生活的留戀和競爭疲憊後的惆悵。
“誰說寂寞出成果？胡說八道。”
“我說的。我還說過，明哲之士不在人群裡謀求虛榮，而是設法避開大千世界尋找孤獨。”
“我想起來了，你是在一篇文章裡說的，不過你做不到，你也不是什麼明哲之士，你是最不能孤獨的，坐在書齋裡，整天想著怎麼撈錢，結果是學問沒做成，錢也沒撈上。”
“你怎麼知道我學問沒做成？我的學問就是：如何面對失敗。”
我對這樣的對話很感興趣，它發生在兩個知識分子之間，讓人多少能夠猜測到一點他們內心的尷尬。
也是在酒場上，A君醉了。A君是“第三者浪潮”中一朵燦煜的浪花，既有楔入行為，又有做烏龜的境遇，可悲也可喜。整個過程中，他都在不斷強化自己的個性卻又無從體現男子漢的風格，今天在這個女人面前保證，明天在那個女人面前發誓，男人的精神氣質在這種無休止的發誓和保證中日益地無光無亮了。他迅速地失戀，妻子和情婦（不止一個）都開始嫌棄他，那指責他的話幾乎是商量好了的：“沒出息。”於是他也成了一個孤獨者，孤芳自賞，孤影自憐，孤寂無告。作為朋友，我曾經指責過他。他說：“你別假正經，大多數人還不是跟我一樣。我只不過是暴露了，而他們卻善於偽裝和包藏。要知道，喜新厭舊是人類的本性，是一種動力，我們西部之所以落後，就是因為這裡的人不敢大膽公開地喜新厭舊，或者說缺少腳踩兩只船的藝術。”
道德的犧牲果真能夠換來一個高度發達的現代化社會？這是值得商榷的。期望不等於現實，他的痛苦盡管可以看作是文明發展和經濟繁榮的伴生物，但直接的原因仍然是沒有一個和一己之觀念同步發展的環境，心靈和肉體還不能從生存的困擾和社會關系的束縛中解脫出來，卻又要強迫自己放蕩不羈，我行我素，怎麼能夠心情舒暢呢？
“走自己的路，讓別人去說吧”，這句話對於我們，對於西部的生活，永遠都只是一個寓言。
酒已過半，殘湯和剩菜炫耀著自己被人吃掉的榮光。A君拉我來到長沙發的一角，主動“交代”了他跟一個“印象最深刻”的姑娘交往的全過程——那天，他在電影院門前躊躇，想看一場電影又拿不定主意。一個姑娘突然橫擋在他面前說：“想看電影嗎？”他搖頭。姑娘又說：“那……陪我吃頓飯怎麼樣？”他去了。飯後，在她的單身宿捨裡，在她那掛滿了小布人小動物的床上，他明白了這個既有固定職業又不缺錢花的姑娘肉體和心靈的潮動：由封閉到開放的一種畸形爆發——性機能亢進。她以為只有放縱自己才算對得起人生，才算是一個有現代味兒的女性。“她是干什麼工作的？叫什麼？”我問A君。A君說：“不知道。”又說，“這方面你不懂，你得向我請教。人的生存依賴於人的群體性，過去，男女是以了解和感情為聯系紐帶的；現在，人追求瞬間溫存，追求一夜情，追求那種不需要感情交流和心靈碰撞的純粹的性交往。也就是說，我們都認為，在沒有任何附加條件的前提下，肉體的融合才會是健康的理智的和幸福的。”我挖苦地說：“既然這樣，你們怎麼又分手了呢？”他說：“那是因為她要求我一個星期不要回家，一個星期都呆在她那裡，這怎麼可能呢？太霸道了。”
我說：“那麼以後呢？以後你是不是還想繼續你的追求？”他說：“我不追求這個追求什麼？想出國沒錢也沒門路，想當官沒本事也沒後台，想去基層豁命干他幾年，再一步一步爬上來，老婆又不讓走。那好，那咱就坐下來搞點學問吧，可人家在發展航天技術，在折騰商品經濟，在辦公司搞企業進軍世界五百強，我只能搗鼓幾篇研究漢藏史的文章，有什麼意思呢？沒勁，真沒勁，現代社會是不需要了解歷史對今天的意義和作用的。你知道，上大學時，我寫過一篇《唐番古道流變考》，因為想發表在校刊上，還去校刊編輯的家裡幫他打煤磚，現在想起來，真有點可笑。有一段時間，我又想搞哲學，想從哲學的角度詮釋藏傳佛教，結果我發現，佛理是清高的，它提倡一心觀照緣起性空的諦理，不為虛妄的外界所迷惑，提倡“八風吹不動，端坐紫金蓮”的功夫。而對一個沒有慧根的俗人來說，一旦明白了藏傳佛教的哲學含義，你就什麼心思也沒有了，你就會感到，面對一切你只能有一種態度，那就是無所適從。”
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有人說，哲學就是尋找家園，而且是帶著鄉愁尋找家園。家園是什麼？一個人造宇宙，一處心靈歸宿，一種精神寄托。在這個一切都還不能以好壞論處的年代裡，在這片滯重的高原厚土上，尋找家園時的無所適從顯然要比拘泥成法、固守卑陋更適合社會發展的需要，更能代表一部分人的精神狀態。也正是在這種無所適從的迷茫中，那些認識到了命運的殘酷而去向殘酷挑戰的人，才顯得多愁善感、思慮重重。
正是春天，我來到了位於塔裡木盆地和柴達木盆地交界處的茫崖石棉礦。一連幾天，都是荒風暴起，粉塵彌漫，一片混沌景象。就在這種天地未開的景象中，我和石棉礦的副礦長張居安進行著一種心靈感應式的接觸。我發現他有自己獨特的笑聲，尖細得有些滑稽，像是自我解嘲，又像是傲觀人世的豁達。他還會怪模怪樣地聳肩，寓意復雜：自鳴得意、無可奈何、悲觀傷懷、逢場作戲，好像什麼都在其中了。但不管我怎樣感覺他，他都是一個典型的西部企業家，為人講信用，處世重義氣，自信自負，又具有落荒人的狡黠和幽默。還有就是，和內地企業家的油頭粉面、西裝革履不同，他留著一頭藝術家一樣的長發，緊裹著一件米色風衣，一副隨時都在行動，從來不知道養尊處優的樣子。
他說：“我是浙江寧波人，上海建材學校畢業，留校工作了一年，月工資只有三十五元一角，除了自己吃用和撫養家中老人，還想買書，想抽煙，想看電影，想逛蘇杭，還想穿好吃好玩好。窮，沒錢，開始是自輕自賤，後來就想擺脫，擺脫那種打著赤腳想天堂的境況。這樣，在1966年當有人動員我支援大西北時，我說，你不用費口舌，我去就是了。來石棉礦的頭幾年，我當司機，一月一百零六元的工資，高興得很吶，訂了一份報紙，買了許多書。別人奇怪，這個跑車的，看書竟比睡覺還過癮。……1983年，我當了副礦長，名利思想雪淡，也無所謂身份感。但我還是希望這個礦好起來。我讀了許多書，包括馬列主義的，雖然沒有深鑽，但作為某種場合的辯論需要還是夠用的。我是個有毛病的爭議人物，但這並不影響我開展工作。在礦上我有強大的實力，所有部門都會被我指揮得團團轉。我有威望，關鍵時刻能和工人一起沖上去，待人以誠，不說謊話，對工人的要求從不以‘研究研究’來搪塞，要辦就辦，不辦，一二三，說明情由。我精通業務，還有一套隨時掌握第一手材料的本事。在我周圍，有幾個人起著智囊團的作用，哪些問題該找哪些人商量，我一清二楚。老實說，論我的能力，當副礦長，是輕而易舉的。對錢，我也有考慮。錢對人有好處，我個人，我們的民族和國家，吃虧就吃在沒錢上。我在石棉礦干了幾十年，似乎已經干夠了，很想回上海，回到老婆身邊去工作，苦於沒門路，要有，哪怕降職降薪，也在所不惜。我不想把自己的骨頭埋在這個天荒地老的礦上，也不希望兒子來這裡工作，這裡畢竟是落後的，這裡的人畢竟缺乏從落後中奮起的意識。礦上許多人也都想走，有的，我放走了，有的，我以朋友的名義挽留住了，但我感到對不起他們。原因很簡單，保持現狀，不求發展的干法是沒多大意思的。或者說，我們的很大一部分精力都要花在補救失誤上。現在的失誤是很嚴重的，主要在於冒進，像是又一次大躍進。……對我們礦的現狀許多老百姓是滿意的，但我不滿意，很多問題是他們所不能預見的，更看不到企業潛在的危機。我們這個礦是一個社會性企業，凡是一座城市所具備的我們都應該有，大量的投資要花在非生產設施上。可是，建礦這麼多年了，我們還在創業，還搞不出一個像樣的石棉城來。更嚴重的問題是，我們的職工來源大部分是礦區子弟，子孫相傳，近親繁衍，長期下去，智力低下，人種退化，弊病不少。對此我只能歎息，我無能為力。搞現代化大工業，必須要有鐵腕人物，必須由一個人決策，決策過程和決策人不是一回事。當然，鐵腕也需要感情扶助，剛上台，要鐵，到後來，必須動之以情。可歎的是，作為一個領導人卻要把很多精力花在黨政爭權上。太多地關心議論別人，挑別人的毛病，而不關心重視自己，發展自己的個性，這簡直就是自殺。……平時，我喜歡吹牛（聊天），也希望身邊有幾個吹牛的朋友，這大概是感情上的需要吧。好在我很忙，實在沒時間去想別的。如果我清閒的話，也許會的，比如，女人，人人都應該有寄托嘛。但我不存在孤獨，我會在可靠的合適的小圈子裡發表高論，也常讀些書，讀得很雜，有興趣的話我一天能讀完一本書。我不會跳舞，想學又不敢學，人總怕輿論，盡管我是個不怕丟烏紗帽的人。在猜疑的社會裡，什麼事情都會變得很復雜。不能以誠相見，尤其在官場上，這是個悲劇……”
西部，到底是誰的鄉愁、誰的家園？是張居安他們的嗎？好像還不是。但不管怎麼說，張居安他們是一代“付出遠遠大於得到”的人，是一代奠定了西部未來基礎的人。他們有資格也有充足的理由使自己成為一個冷靜的悲觀主義者，正如張居安表述的那樣：“這裡畢竟是落後的，這裡的人畢竟缺乏從落後中奮起的意識。”而落後不僅僅表現在經濟指標上，更是一種國民的心理狀態，一種社會關系即人的本質的體現。
離茫崖石棉礦不遠，就是素以鄉情濃厚、民風淳樸著稱的阿拉爾草原。草原上有個叫索巴措的老人，他無兒無女，吃飯穿衣的事兒全由草原上的人管著，今兒東家請，明兒西家叫，要不就把吃的用的送到老人家裡來。老人享受著同情和友善帶來的幸福生活，打心眼裡感激他們。要扶貧了，上面要求必須落實到人。
鄉政府的人說，送給索巴措一頭從德國進口的奶牛吧，讓老人有奶喝，有錢花，生活有靠，安度晚年，我們大家也就放心了。
可是，在奶牛光榮做了扶貧畜的第三天，老人就叫來幾個漢子把它放翻了：宰牲煮肉，邀請草原上的男女老少來家裡做客，好一番大塊吃肉大碗喝湯的熱鬧。
老人高興地說：“我天天吃你們的喝你們的，心裡老是不對勁，老是想，這欠下的人情，怎麼還呢？現在好了，我有牛了，我也可以請大家吃一頓了。”
鄉政府的人聽說了，火速趕來，一見擱在案板上還沒有來得及燎燙的碩大的牛頭，禁不住喊道：“老天爺，這是頭優質高產的奶牛，價值一萬多元呢，你就這樣宰了？”
鄉情濃，民風淳，心靈被仁德之光華所環繞，還有什麼可指責的呢，西部的現狀就是如此得溫情脈脈而迷惘不醒。
更加迷惘的還是西部的一些文人。當現實的需要已經放棄了對憂郁、深刻、厚重的贊美和對歷史的迷戀，當越來越多的人把理想主義以及憂患天下蒼生的高尚情懷推向滑稽可笑的地步，在青藏高原，有那麼一部分曾經在文字的海洋裡表達過真誠和勇敢的人迅速改變了自己。他們丟棄了歷史的沉重感和抗爭命運的深刻性，丟棄了曾經有過的挺拔、正直和清高的氣概，丟棄了牛角號似的雄渾和悲沉，丟棄了責任、義務和憤世之慨，一下子變得輕淺了，無聊了，渾渾噩噩了，不那麼讓人有交流懇談的欲望了。他們羨慕奢華，羨慕腐敗，羨慕權勢，唯利是圖，唯俗是趨，唯官為大，思想令人遺憾地退化著，處世的態度風快地滑向庸俗，精神向懶惰和麻木投降，說什麼這是“不願酒中有聖，但願心頭無事”的瀟灑，說什麼這是“看透了”、“認命了”、“現實了”、“會過了”的結果，其實不過是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”的糊塗罷了。過去有人對西部的文人說：“你們雖然貧窮，但精神卻富有無比。”現在呢？貧窮自然是早就有了變化，但精神資源卻迅速干枯著，靈魂也隨之墮落了，知識分子的魅力正在失去，正在不間斷的吃吃喝喝拉拉扯扯中向著淨盡處消散而去。
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歷史和地理的形成是西部現狀的保姆。這就是為什麼在難以拒絕的大趨勢面前，我們卻有了一種前所未有的感傷和憂慮的原因。假如我們把喜馬拉雅山轟開一道大裂隙，假如中國的政治文化中心與它的地理中心相吻合，假如自然界最優良的物種都以高寒帶的冷涼氣候為它們的最佳生態環境，假如絲綢之路和唐番商道的拓展不是往古的記憶而是現實的作為，假如讓西部人而不是讓沿海人首先接納來自中國之外的西方文明的信息、技術以及操作方式，西部將會怎樣呢？我的回答是：不僅西部，整個中國都早已是世界上最強大的國家了。
然而假設畢竟是虛妄的，一切建立在不可能基礎上的假設都只能是一種自我安慰。西部在本質上是孤獨的，這孤獨首先導源於滯重的歷史和拒文明以千裡之外的地理，而和孤獨近似的意義則是落伍。由於落伍，歷史在時代面前的慚愧和可憐以及悔恨，如此濃郁地浮現於大地的表層之上。
蒼茫的日月山，寂靜的山頂。高空下，一塊日月碑，兩座分別以“日”和“月”命名的孤寒之亭。遠方，是青海湖，霧嵐飄飄逸逸；湖面浩渺，風日裡，湧浪沉沉地拍打著湖岸。“青海，海周七百余裡……水色青綠，冬夏不枯不溢，自日月山望之，如黑雲冉冉而來。”這是一千五百多年前，北魏地理學家酈道元對中國最大的鹹水湖——青海湖的描述。
青海湖的茫茫水域中，有一座蒼然獨立的山，名曰海心山。山上，荒草萋萋，鷗雁驚飛啼鳴。廟宇和經幡在豪風中抖動，青燈的孤光明滅閃爍，佛像和法器入眠了，永不蘇醒。水域四周，平闊的草原連接著綿延不絕的山巒；那在雲端聳立的，是亙古及今的雪峰。雪峰之下，雲霧一般飄蕩著羊群和牛群，騎馬的牧人緩緩走動，永遠都是緩緩走動。
在青海湖的南部草原，殘留著曾經威震遐邇的吐谷渾王國的國都伏俟城。伏俟城，吐谷渾語的意思是王者之城。遙想當年，作為一個盛極一時的民族的政治文化中心，它盤踞一方，行伍從通衢中經過，時時響起錚錚的鈴浪和清脆的蹄潮。高宮大殿裡，有幾次蠻風野味的酒筵？有幾個顛鸞倒鳳的男女？轉眼之間，金戈鐵馬的廝殺征戰便讓它蕩然無存了。驚沙入面的年月被時間擠壓，被學者搾取，被熱風熏炙，被霜雪浸潤，夢魘般的浩劫終於濃縮成了幾堵已毀的城垣、幾座荒敗的墳塚、幾件變了形的文物。
沉寂的切吉草原——大非川——著名的唐蕃古戰場，便是又一處功績和恥辱交匯的地方。公元六六○年，逐漸強大起來的吐蕃王國武力襲擾吐谷渾。吐谷渾國主向唐王朝請求援戰。唐廷遣薛仁貴為邏娑道行軍大總管，領兵十萬進擊吐蕃。兩軍激戰於大非川。寄身鋒刃，暴屍荒野，在吐蕃四十萬大軍的圍攻下，十萬唐軍全軍覆沒。從此，傳世幾百年的吐谷渾王國宣告滅亡，環湖草原的主人由吐谷渾人換成了吐蕃人，吐蕃王朝終於迎來了一個輝煌的黎明。歷史的每一次遞進，都伴隨著一場水與火的拼搏，都是一次靈與肉的殘殺，都讓我們感到緊張而傷感。我們在傷感的挽歌裡，在緊張過後的平靜中，理解了歷史。
切吉草原上緩緩起伏的合爾那安山腳下，羊群如豆，騎影點點。一條牧狗安詳地守護在一頂帳房前。帳房內，珠瑪姑娘用龍碗盛著奶茶，一碗一碗地雙手捧給幾個男人。男人們在說唱《格薩爾》，居中撫琴領唱的是珠瑪的阿爸。阿爸身前的油漆木箱上，供著一尊佛像，佛像左邊貼著一張藏戲《霍嶺大戰》的劇照，右邊是一張《格薩爾射箭稱王》圖。他們唱的張貼的，都是關於他們的祖先格薩爾的故事。格薩爾史詩般的傳奇生活，集中了這個民族早已丟失在歲月中的勃然向上的精神氣質、征服意識和尚武習性，傾注了他們崇拜祖先和崇拜英雄的全部感情。那麼，在他們英雄的祖先格薩爾之後，在吐蕃人駐牧於環湖草原並創造了吐蕃盛世之後，在無數次歷史的悲劇性的碰撞之後，在出現了一個烽火消弭的和平年代之後，他們是怎樣一步步走到今天的呢？
還是切吉草原，沙塵彌漫，蕭蕭馬鳴。一群羊被狂風吹得順風逃竄。遠處，狼嗥聲聲。尋求保護的羊群朝一頂孤獨的帳房跑去。帳房門口，珠瑪姑娘和阿爸吃驚地望著羊群。突然，他們朝前跑去，大聲吆喝著，拼命地在風中攔住了羊群。整整一夜，為了不使這群無主的羊和自家的羊混在一起，阿爸裹著皮襖，守護在兩群羊的中間。珠瑪則帶著一條狗來到另一端，警惕地注視著黑洞洞的遠方。遠方的狼叫聲一夜不息。
天亮了，風住了。那群羊的主人一個剽悍的小伙子飛馬而來。他望著守護羊群的姑娘和老人，愣了片刻，小聲解釋道：“昨天晚上風太大，我有點害怕，抱著頭蹲了一會兒，羊群就找不見了。”
珠瑪說：“快把你的羊群趕到你家的草場上去。”
小伙子告訴珠瑪姑娘，他家分到的草場沙化嚴重，已經不長牧草了。
珠瑪說：“那你總不能在我家的草場上放牧吧？你又不是我家的人。”
小伙子說：“要是我想做你家的人，你要不要我呢？”
珠瑪愣了。
阿爸嘿嘿嘿地笑起來，說：“要，當然要，為什麼不要？”
在小伙子和珠瑪成親的第二年，阿爸就帶著女兒和女婿出現在朝聖的路上。
他們全身僕地，起身，前走三步，又一次全身僕地。身邊是枯黃的草，草綠了，他們還在三步一磕頭地朝著東方趲行。
阿爸就要走不動了，他痛苦地扭曲著臉上的皺紋，搖搖晃晃地爬下，吃力地將粗糙龜裂的雙手舉過頭頂，慢慢合十，突然，手松了。女兒和女婿驚呼著撲了過去。泣聲陣陣，淚如泉湧，接著就是挖坑掩埋。
阿爸死了，他死在朝聖的路上，死而無憾，因為他本人和兒女們以及認識他的所有人都相信，他是奔來世去了，因為有佛的關照，他的來世一定非常非常的美好。後輩們也因此更加堅定了朝聖的信心。要知道，聖地在千裡之外，而他們必須寸土不落地留下全身僕地的痕跡。爬千裡路，磕數不清的頭，堅韌的毅力令人歎為觀止。
珠瑪的丈夫文登次仁告訴我，在他認識珠瑪之前，他從來沒有遠行朝拜的經歷，他只在家中的佛堂前禱告念經，覺得這樣已經夠了。但是珠瑪說不夠，在家中拜佛只能保證你下一個輪回不至於成為畜生，如果你想在下一個輪回做一個一生都美滿的人，就必須朝拜塔爾寺，必須朝拜拉薩三大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺）。文登次仁相信珠瑪的話，也相信人這一輩子不會有什麼比朝拜更重要更充實更幸福了。朝拜讓他無所畏懼，讓他在面對風雨雷電、天災人禍時再也不害怕了。
五個月以後，他們終於到達了目的地——黃教勝地塔爾寺。高高在上的佛陀神秘地藏匿在金碧輝煌的氛圍中，那溫存仁慈的面孔，那永不消逝的笑容，那萬載不滅的精神，被獨具一格的宗教藝術賦予了一種永恆的魅力，歷經劫難而光華愈亮。多少世紀過去了，在他的微笑面前，人間的動蕩、自然的興衰、朝代的變遷、帝王的更迭，風風雨雨，朝朝暮暮，都成了曇花一現的幻景。而在人們心裡，永存的，和天地日月一起永存的，只有這微笑，這佛陀神秘而超然的微笑。
文登次仁和珠瑪來到塔爾寺時正趕上一場大型的法王舞表演（俗稱喇嘛社火）。這是一種藏傳佛教獨有的跳神活動，是一種把許多艱深抽象的宗教義理形象化的表演藝術。包括文登次仁和珠瑪在內的許多人跪伏在地，向那些戴面具的表演者磕頭致敬。宗教的熱情被激發，面對大千世界時的恐怖心理被喚醒，看表演的人一個個誠惶誠恐。那表示“生死輪回”的骷髏舞，那象征“四大皆空”的四鹿舞，那解釋“苦集滅道”的尼泊爾人舞，那說明“諸法無我”的護法神舞，似乎在告訴人們：沒有魔障，哪來神佛？人們寄希望於神佛，是由於天地之間億萬魔障正在霸道橫行。魔障是什麼？是活著本身，是一切對幸福的外在限制，是我們所有的肉體和心靈的痛苦。而佛尊對人世間的憂憤深廣，對苦難和不幸的感慨和默認，說明苦難是不可免除的，痛苦是必須的，一切不幸都是人生經歷的同義詞。
結束了對塔爾寺的朝拜之後，珠瑪一家回到了家鄉切吉草原。依舊是放牧，依舊是遷徙，依舊要說唱《格薩爾》，依舊在圍著土泥鍋台吃手抓肉喝酥油茶。這裡不是文明前哨，這裡還持續著繁重而艱辛的體力勞動；凶險的環境還在一次次向牧家發出挑戰。牧家的心理素質還不足以承受時代潮流的無情沖刷。金剛怒目，所以降伏四魔；菩薩低眉，所以慈悲六道；牧家拜佛，為求時來運轉。珠瑪一家的境況已經告訴我們，佛陀向幸福微笑，也向苦難微笑，當日子還要過下去的時候，禍福夭榮總會不期而至。這是任何一種哲學家的理念和藝術家的造詣都無法企及的真實。
6
黑壓壓的一片犛牛陣出現在地平線上，漸漸近了。剽悍的文登次仁騎在馬上，剛毅的表情中摻和著一絲憂郁。生活的磨難全在他那張黝黑粗糙的臉上隱隱顯露。離他不遠，是妻子珠瑪和幾頭馱著行囊的犛牛。行囊比犛牛的身體還要大，一左一右地搖晃著。一個三歲的小孩被縛在行囊中間，他將髒膩的手塞到衣服領子裡撓著癢癢。珠瑪一家又開始了長途遷徙。草枯了，他們要回到低窪處的冬窩子；草綠了，他們又要登上地勢高的夏窩子。逐水草而居，視氣候而行。這些游牧民的子孫們過慣了馬背上動蕩的生活，並不覺得跋涉之苦，更不會想到這種落後古老的生產和生活方式不結束，他們走向未來的腳步就會越來越沉重。有人騎馬從前方飛奔而來，在文登次仁面前停住，告訴他：“我們的草場已經被人搶占了。”兩個男人策馬前去，來到一片鮮嫩的牧地上，跳下馬背，吆喝著驅趕那些先入為主的畜群。馬上，幾個牧人怒氣沖沖地跑了過來。雙方對峙著，眼中都有凶光，誰也不肯相讓，文登次仁和人家打起來了。
這就是草原上年年都會發生的草場糾紛。如果不是珠瑪趕來，死命拽住丈夫，結果一定是動刀動槍，以死相搏。且不論這片草場到底是屬於誰的，我們關心的是，以淳樸厚道為立身之本的草原牧家，為什麼會對鄉友鄰人變得這樣凶狠刻薄？答案只有一個，那就是生活使然。他們苦苦掙扎在一個惡性循環的圈子裡——牲畜繁育過多，草場嚴重超載，被采食過度的牧草失去了更新能力，草場退化了，迅速變成一片荒漠了。吃不飽肚子長不上秋膘的畜群，在冬春兩季只能被凍死、餓死。死了再繁育，繁育了再死。羊越多，草越少，人越窮，盲目發展牧業生產的惡果就是這樣。而牧人們卻異常情願地承受著這種人為的災難，在他們的意識中，牲畜是佛爺的恩賜，是財富的象征，自然是越多越好。所以，他們寧肯在這種惡性循環中居守貧困、忍辱負重，也不想把多余的牲畜賣出去，變成錢，變成身上的衣服，變成生活的享樂。更重要的是，在他們看來，精神的寄托才是永恆的追求，來世的幸福才是唯一的目標。由於對來世是否幸福的擔憂和對今世還會遭罪的恐懼，由於擔憂和恐懼的經久不散、鏤骨銘心，他們對神靈的朝拜和生活一樣綿長持久。只是隨著文明程度的提高，他們無形中改變了朝拜的方式。本世紀初，珠瑪一家又進行了一次艱難而神聖的遠程朝拜。這次他們是去拉薩，是搭乘手扶拖拉機去的。
然而，並不是所有的牧家都像珠瑪一家這樣用歷史的沉默面對著現實騷動不寧的生活。在草原深處旅行，我們隨處都可以覓到新文明的痕跡，草原給人的印象是那種沉甸甸的亢奮和哲人的灑脫——激越的藏族現代音樂，錦袍者踢踢踏踏的腳步聲，西裝革履的人們粗獷的“鍋莊”。剪毛房裡，機聲隆隆；羊毛從羊體上滾下來，堆在地上，須臾變成了一座小山；小山突然崩潰了，人們將羊毛抱進了打包機。卡車在公路上奔馳，上面裝著整包整包的羊毛或者毛紡織品。藥浴池邊，牧人們拿著噴霧器，把聖水噴向羊群，滌除疾病。還有，改良羊、青貯窖、風能發電機、奶油分離器、人工牧草、優良的種畜場、灰色低矮卻是文明象征的定居點，以及制止草場沙化的一次次行動——在青海湖北岸的克土沙漠，人們采用圍欄封育和人工種植兩種辦法，穩住了沙丘的流動。從上個世紀八十年代初到現在，牧草以每年平均十米的速度，向沙漠深處吃進。白佛寺的夏知布喇嘛還在沙漠中培育起了第一片綠洲似的新生林。菩提本無根，明鏡亦非台；僧家不植樹，佛蔭自何來。
是的，彼岸就在眼前，此處即是西天。歷史走向今天的鵝行鴨步，在我們的意念中已經成了人類走向文明的迅跑。也是在塔爾寺，我看到許多朝聖的牧家已不是風塵滿面、一路勞頓。他們坐車而來，穿著華貴的藏袍藏靴，膝下鋪著紋飾美麗的羊毛卡墊，跪倒在釋迦佛殿的門口。佛陀依舊在微笑，生活依舊在沉思，他們依舊在膜拜。但是，從他們那水獺皮鑲邊的袍服中，從鋪在地上生怕弄髒衣袍的鮮艷的卡墊中，我們不是可以看到某種變化已經發生了嗎？愛惜衣袍，也就是說愛惜生活。生活終於值得愛惜了，阿彌陀佛。他們已經給“解脫”賦予了新義，而塔爾寺也由目的地變成了一處遠行的驛站。大草原在他們心裡變小了，胸襟卻不斷擴大。光華熠亮的外部世界從陌生的遠方向他們閃現佛光一樣迷人的色彩。奇詭魔幻的現實已不僅僅是神山聖地、寺院廟堂，還有蘭州西安、北京上海，已不僅僅是佛門金剛、禪境偈語，還有家用電器、宇宙飛船，以及霓虹燈的熒熒燁燁。
7
哲學的尺度有時候是用來衡量逆差的。跟社會和宇宙相比，生活的逆差當然是微不足道的。盡管如此，我們還是喜歡把眼光放近一些，喜歡談談關於我們自身的問題即認識論和生存哲學的問題——人的覺醒和尋找家園的活動到底有沒有意義？本體素質的升華和心理變革的節奏能給我們帶來什麼？人類的天平上什麼是最有分量的？貧困者的精神活動和富有者的精神活動到底有沒有區別？西部和內地、歷史和現狀的反差是否就是喜劇和悲劇的反差？世俗的人生態度和宗教的人生態度是否有著水火不容的區別？我們對世界的認識是否就應該是世界對我們的要求？假如高原人就這樣一如既往地活著，是否就意味著生存的質量、“人”的質量的大大降低？文明的高度發達是否能夠造成人生和心靈的高度歡喜、肉體和精神的高度幸福？一切都可以用肯定來回答，一切又都可以用否定來回答，人的選擇往往是由不得自己的，我們被環境決定著，被不可測知的命運決定著；人的思維和靈魂其實僅僅是歷史以及自然環境和人文環境的櫱生者。
中國西部是一塊傾斜的高原，由地域因素、民族因素、歷史因素所制約的人的心理開放機制漂浮在不同的水平面上。這些因素有時是現實的動力，有時是現實的後贅。而對一個民族來說，後贅的價值往往優勝於動力的價值。當後贅反彈為動力的時候，它的作用就大不一樣了。對此，我們的思考是不是應該有這樣一個開端：因斷裂而崛起的世界屋脊必然會因斷裂而凹凸而塌陷，過去許多人往往很傻地為自己居住在世界屋脊而驕傲而光榮無限，現在卻更傻地為自己居住在世界屋脊而灰心而憤憤不平。其實光榮無限和憤憤不平都是沒有意義的，都是一種沒有把高原當作家園的表現。真正的高原後代，那些格薩爾的子孫，從來都是平靜地生活著也平靜地崇拜著——就像崇拜祖先格薩爾那樣崇拜著世界屋脊。
藏民族的《格薩爾》是世界屋脊的鎮脊之寶。從理性和想象出發，我們完全有理由把它視為整個青藏高原各個民族共同的史詩。因為它反映的是屬於全人類的征服意識、進取精神和對真善美的古典看法，反映的是在神話年代進入史詩年代之後，人的生存意識突然被日益強化了的發展意識和創造意識所代替，從而讓悲壯和崇高占據了人生制高點的那個歲月裡的人類的歷史。更重要的是，無論我們怎樣富於想象，怎樣喜歡用抽象的義理代替直觀的事實，我們不得不承認，迄今為止，我們還無法從漢民族的歷史中找到一部威武雄壯的可觸可摸的史詩。也就是說，漢民族的歷史是斷裂了的，在它的神話年代和有文字記載的歷史年代之間，缺少一個史詩年代作為銜接。如果我們還想和本土的居民一樣愉悅而伸展自如地生活在高原，就必須像接受高海拔一樣接受《格薩爾》史詩對我們的熏陶，就必須在《格薩爾》的熏陶和啟示中，尋找和發現屬於漢民族自己的史詩。
漢民族的史詩大概是亡佚了的。如果這個說法不會太離譜的話，我們便有理由做出這樣一種猜想：漢民族太古老了，在它創立文字之前，所有的神話和史詩都已經被漫長的時間淘洗干淨了。就在這個時候，另一支正處於神話時代的民族參與了民族大融合的歷史運動，他們那詛咒太陽的傳說，那治理洪水的故事，那盤古開天的臆想，被這個古老而先進的民族堂而皇之地接受了過去，並用文字記錄了下來。於是，那支沉湎在神話幻景中的民族，在進入悲壯而理智的史詩年代之前就有了一個超越歷史的心理激變和主體躍進，文明的強光輻射使他們失去了一個擁有史詩的機會，不然古老的漢民族一定會把別人的神話和史詩一起搬進自己的歷史寶殿的。一個只產生了神話而來不及產生史詩的民族就這樣和一個早已被時間淹沒了神話和史詩的民族融為一體，在共同的歷史文化中領有著共同的驕傲也領有著共同的遺憾。尤其是當它在世界文化發展趨勢的逼迫之下，漸漸萌生了民族的尋根意識之後，便更為史詩的遍尋不見而大為惋惜了。聊以自慰的是，他們從藏民族的史詩《格薩爾》中覓到了自己祖先的身影；他們似乎有根據這樣設想：全世界所有具有史詩的民族的猿祖，從樹上爬下來的時間比起亡佚了史詩的民族的猿祖來，晚了將近一百萬年。也就是說：我們不是一起下樹，我們不是一起直立而起，我們不是一起發現了火種，我們不是一起走向了滋生智慧樹的原野。
然而，不管是早進化了一百萬年，還是晚進化了一百萬年，對於今天的我們來說並不起決定性的作用。人類的史詩精神雖然能夠強壯我們的肌體，提升我們的境界，卻不能代替我們今天的腳步；我們也不可能在對彩陶紋飾的欣賞和對英雄祖先的崇拜中獲得生存和發展所需要的一切。正如識見者所說：“在走向未來的過程中，窮國和富國處在同一條起跑線上。”這對地區，對民族，對西部，對青藏高原，對人的心理，當然也應該是適宜的。
那個驕傲的擁有史詩的藏民族，那個古老的亡佚了自己的神話和史詩卻贏得了他人神話的漢民族，在青藏高原挺拔遼闊的土地上，以相差不遠的心理狀態，吃力地進行著尋找家園的活動。
關於神話和史詩的反差，關於民族的反差，既是歷史的反差，也是現實的反差，卻不一定是未來的反差。人們的創造活動和理性世界的真正建立，將會首先在心理上裨補或跨越那個悲劇性的文化斷裂帶。
人類歷史的最後一個輝煌階段，一定是戲劇的收場。