1、人性向善？
人性是什麼？一般提及這個問題，多會想起《三字經》開頭所說的：「人之初，性本善。性相近，習相遠……」許多人認為「人性本善」是儒家的思想。但是「人之初，性本善」這六個字，既不是孔子說的，也不是孟子說的，而是宋代以來的學者概括出來的。這個「本」字是後代的解釋，並非孔孟的原意。根據我個人多年研究體驗儒家思想的心得，我要把這個「本」改成「向」，我覺得儒家並不主張人性本善，而是強調人性向善，1980年我到耶魯大學唸書時，初到的第一星期就去拜訪了一位神學院教授，與他談及人性的問題。我問他：「基督教主張人有原罪，豈不是言人性本惡，是否太消極了些？中國人主張人是本善的，較積極，也較為正面。」我還將「人之初，性本善……」背給他聽。結果這位教授不跟我討論經典，只問我：「中國社會中有沒有壞人？中國人會不會做壞事？」「會」「人性若是本善，惡從何來？」一句話把我問得啞口無言。我當然可以反問：「西方人會不會做好事？人若是本惡，善從何來？」但我也料及他定會說：「善從上帝來，你信上帝吧！」如此一來，不但辯論輸了，也讓中國儒家思想有點「灰頭土臉」的感覺。
「人性本善論」過於幼稚、天真，且不顧現實，與我們的實際生活經驗脫節。人性若本善？那麼人為何要受教育？所做的善行又值得稱讚嗎？這些答案都是否定的。「人性本善」完全不符合我們的實際經驗及初步反省。
自從和那位神學院教授談論後，我始終在思索儒家思想的真正精神所在。何謂人性？在《論語》中，孔子很少直接談這個問題，雖然他說了「性相近，習相遠」這句話，但沒有進一步闡釋人性，因為當時沒這理論的要求。換句話說，孔子的學生中沒有人會想到這個問題的重要性，只有子貢曾提到：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）孔子沒有跟他說人性方面的問題，為什麼？因為子貢的資質不適合跟他談人性，只有顏淵可以談，但顏淵對孔子心悅誠服，且不幸早死，所以沒有這方面的記錄。
但孔子不談，並不代表他對人性沒有清晰的主張；相反，他對人性的觀察是十分深刻的。他從經驗界看到人有各種弱點。譬如「吾未見好德如好色者」，不曾見過任何人愛好美德像愛好美色一樣。愛好美色是生物性的本能，愛好美德呢？如果後者也是天性，那麼它的力量顯然不是絕對的或全面的，因此不宜說「人性本善」。順著這一思路，孔子提醒人在每個階段都要警惕：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。《論語·季氏》人不能沒有血氣，血氣有各種毛病，如此一來，怎能說「人性本善」？沒有說「人性本惡」已經算是客氣的了。
所以，孔子根本不曾說過人性本善，他只說過：「性相近也，習相遠也」。「習」代表後天環境、習染造成的結果，人人有別；「性」代表先天本來面目。但是，既然是人所共具的先天本性，孔子為何不說「相同」，而說「相近」呢？答案一：如果人性原本具有某種可以稱之為「善」的東西，則應該說「性相同」。換言之，如果有人主張「人性本善」，同時又宣稱「性相近」，那麼我們可以追問：「善」是「質」，還是「量」？是「量」才有程度多寡，才可說是相近。但是，善怎能以「量」來計呢？若是「質」，則非有即無，如何相近？答案二：人性並無善惡，只有「善的傾向」。就「傾向」而論，可以說人人皆具，但是敏銳程度各不相同。換言之，只要是人，就是向善的，他的內心「必然」會對某種狀況感到「不安」或「不忍」。有些人見了落花就流淚，有些人不到親自受苦不覺得難過，程度相去甚遠，但是必定都有「不安」「不忍」的可能性。
事實上，「心安不安，忍不忍」是儒家人性論的基礎，也是理解孔孟思想的入門關鍵。這個關鍵在孔子和宰我關於「三年之喪」的對話中體現得很明顯。宰我質疑「三年之喪」，認為守喪三年時間太長。人文世界不行禮樂，禮樂隨之瓦解；自然世界一年為循環之期，守喪何不也以一年為期？孔子聽了，只問他：如果守喪一年，你就恢復平日的生活享受，吃好的，穿好的，「於女安乎？」你心裡安不安呢？很多人講中國禪宗「直指人心」，事實上孔子早就「直指人心」了。他沒有跟宰我討論「守喪三年」的人文與自然這些外緣條件，卻把焦點指向人心，要看你內心安不安？結果宰我回答：「安。」孔子只好說：「女安則為之。」你心安的話，就那麼做吧。
換句話說，孔子對人性的理解在於人心有「安」與「不安」的能力。人性不是靜止的，人性是動態的、活潑的。因為做一個人最主要的特色在於他有自由，他可以選擇。離開自由選擇的能力，就沒有人的問題。正因為人的可以自由選擇，所以人心是「活的」，它有一個趨向，這個趨向受到阻礙時，就會產生反作用讓內心覺得安與不安。那麼，孔子為何認為守喪三年才會心安呢？宰我離開後，孔子談了理由：「子生三年，然後免於父母之懷」，這十二個字正是我們瞭解儒家人性論的出發點。在孔子看來，人心對父母的深情是由具體的成長經驗所孕生的。小孩子生下來到了三歲，才能離開父母的懷抱。生理上長期受到父母照顧，心理上也形成了與父母相互關懷的情感，始終會感念父母之恩，所以父母過世，守喪三年是很合理的。也就是說，「三年之喪」代表倫理，「於女安乎」代表心理，「子生三年」代表生理。人性是由生理、心理、倫理三者連貫而成。儒家人性論的焦點在於「心」之自覺能力，它是以生理為基礎，並以倫理為發用的。由於心安與不安的程度，人與人之間確有不同，因此只能說「人性是向善的」，有的「向」力量強，有的「向」力量弱，這是因天生的資質與後天的遭遇不同而有所區別。
孟子對人性提出更為系統的解說。他對人性有一個很好的比喻：牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。（《孟子·告子上》）
這段比喻論證力極強。他說牛山上的樹木長得非常茂盛，但不幸的是它鄰近都城郊外，有些人為了蓋房子把樹木砍光了；有些人放牧牛羊把花草吃光了。結果好好的一座山變成了禿山。請問：「禿」是山的本性嗎？顯然不是。那花草樹木是山的本性嗎？也不是，因為如果是本性，怎麼會被砍光、吃光？在此，「花草樹木」代表人性本善，「禿」代表人性本惡，兩者皆不是山的本性。那麼，山的本性到底是什麼？是「能夠」長出花草樹木，只要給它機會，它就會長出新的芽。換言之，山本身並不顯示本性，我們所見到的「禿」或「草木茂盛」只是山的現象。山的本性是只要有了雨水、朝露，新的芽就會長出來。若新的芽被吃光，變成禿山，再給它機會，山又會長出新芽，變成花草樹木。因此，山的本性在於「能夠」，而不在於「是」什麼。「能夠」就是一種潛能、趨勢和力量。人也是一樣，人的本性是善？是惡？都不是。人的本性是向善的，只要給予機會，且存養充擴，就是善的；否則「旦旦而伐之」，久而久之心靈也會麻木。儒家談人性時，此點是非常精彩的，人性是種趨向，說明人生是開放的，永遠是一種對自我的要求，且此種要求由內而發，不是由外在給予的。因此，人活在世界上就可以實現自我向善之本性。
也許有人懷疑，那也可以說人性向惡啊？因為人性只是「向」善而已，你也可以選擇惡，那為什麼說向善，不說向惡呢？舉個簡單例子：我今天早上起來，不孝順父母，不尊敬兄長，心裡覺得不安、不忍，這就證明人性向善。反過來說：我今天早上起來，不去殺人放火，不去打人、罵人，心裡覺得不安、不忍，這是人性向惡。請問在一般情況下，我們是哪一種呢？當然是前者。再舉個例子：在公車上遇到老人不讓座，會覺得良心受煎熬，這便是人性之所在。因此，人的心是種趨向，如果不去做自己應該做的事，或者去做不該做的事，心裡自然會產生一種壓力，無法面對自己。這就是儒家的人性向善論。
2、善是什麼？
人性向善？善又是什麼呢？這是儒家思想的又一重點。首先，善是一種價值。價值不在某個地方，它需有主體的選擇才能呈現。例如這裡有兩個杯子，一個裝鑽石，一個裝水，你說哪一個比較有價值？大家一般會說：當然是裝鑽石的比較有價值。但假使今天身處在撒哈拉沙漠中，水的價值恐怕就比鑽石高太多了。因此，水和鑽石不是沒有價值，而是與價值無關，它們只是純粹的事實，任何價值都需要經由人（主體）的選擇才能呈現出來。譬如山上有一朵百合花，在沒有人爬上這座山，看到這朵花之前，百合花只是存在而已，沒有所謂美不美的問題。但是如果有人看到這朵花，說：這朵百合花真美，我喜歡它。在他喜歡的過程裡，這朵花美的價值就呈現出來了。再譬如大家如果都說黃金比鐵差，那麼黃金的價值就會立刻貶低。其實，黃金、鐵、石頭、鑽石有什麼差別呢？對動物而言是沒有差別的。你見過哪一隻狗喜歡黃金或哪一隻貓喜歡鑽石呢？又或者哪一群鳥夏天往北飛或冬天往南飛的時候，會帶著糧草走呢？只有人類在搬家時才會帶著家當，選擇這個，選擇那個。因此，價值是人所特有的問題。離開了人類的世界，宇宙萬物只是事實而已，不是價值。價值只對人類有效，亦即只有人類才可以讓價值呈現。因為人有選擇的自由，有了自由選擇，價值才可通過選擇而呈現出來。
善是一種價值，因此善也是人所特有的問題。離開人的世界，就沒有所謂善的問題。以《魯濱遜漂流記》為例，魯濱遜是孤島上唯一的人，不會有人評判是他是好人還是壞人，只有一個人活在世界上，無所謂好、壞。任何善或惡必須放在兩個主體間的相互關係中才能呈現，離開了人群的脈絡，則無善惡可言，人性是向善的，因此人也必須在人群中實現自我。這是儒家一個很重要的見解。
那麼，人與人之間如何來判斷善？這是一個大問題。譬如我們說一個人很孝順，但他不一定是好的朋友；一個人是好的朋友，但不一定是好的老師；一個人是好的老師，但不一定是好的父親。這是很簡單的道理。一個人要把所有的「好」都做到的話，是非常困難的。所以當你說一個人好時，不能抽像的說他好，必須指出他對誰好，離開他所對的對象，他的善根本是空洞的，是假的東西。做善人可不可能？理論上可能，但實際上不太可能。因為善人必須滿全一切適當的關係，把他所有相關的人對他的期許都完全加以實現，使其人際關係網上沒有一點缺失，這才叫做善人。這其實是不太可能的，「不太可能」不是因為能力不夠，而是因為一個人一生中要扮演的角色多種多樣，但這些角色之間往往相互衝突。舉個簡單例子，一個男孩結婚後，發現他不可能同時做一個好兒子和好丈夫，就是不能滿足兩個人的要求。媽媽和太太同時要求你做不同的事，你該聽誰的？你只有一個人、一個時間，到底該做哪件事？這就是矛盾。這也就是為什麼在人的社會裡那麼辛苦，在人生裡充滿挑戰、考驗和不幸。因為大家不能互相體諒，都只從自己的角度看對方該有的責任和要求，而忽略了他還有其他角色要扮演，還有各種責任要去滿足。於是，就會產生誤解與怨恨。所以孔子才說：「善人吾不得而見之矣，得見有恆者斯可矣！」（《論語·述而》）我沒有見過善人，只要見到有恆的人就夠了。「有恆」是指人的內心有向善的要求，雖然做不完美，仍然心嚮往之，設法努力去做。
儒家思想的意義就在這裡。沒有一個人是善人，但是每一個人又都可以成為善人。生命充滿向前開展的動力，人性是趨向於善的，這種力量由內而發，沒有人可以徹底消滅它。所以對人性要永遠抱著希望。但是我們不要忘記，行善是無窮的要求，不能有所間斷。我們在世界上所見的，只是做了一件好事或幾件好事的人，哪裡有好人呢？你說他今天是好人，那麼他明天能不能變成壞人？絕對可以，下一剎那就可以變成壞人。事實上，他也不是壞人，只是做了一件壞事的人。一個人做事是其人性扭曲發展的結果；做好事則是人性正常發展的結果。人性是一種趨向，是開放的，是等待被實現的潛能。此點若能掌握，就可以由內而發對自己有所要求。所謂「天行健，君子以自強不息」，「苟日新，日日新，又日新」，我們只要活在世界上，就要經由不斷的努力奮鬥，使自己越來越好，使我的人格越來越高。但你行善絕對不是負擔，而是真正的快樂，因為這快樂完全符合「人性向善」對自我的要求。當你滿全這種要求時，你就享有最大的快樂。
3、心之四端
孟子認為「性善」，心是關鍵。人有自由，可以選擇各種行為的表現。但表現出來的都是現象，內心才是我們的本質所在。如何知道人的本質呢？孔子會問，你心安不安呢？孟子則會問，你心忍不忍呢？我們對於別人的遭遇，會有自發的感受，是即所謂同情之心。孟子非常重視這種感受。他說：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《孟子·公孫丑上》）我們看到一個小孩快要跌到水井裡去的時候，心裡都會感到驚恐、憐憫；並不是想跟小孩的父母做朋友，也不是想在鄉黨朋友中被稱讚，更不是不喜歡小孩的哭聲；我們就是沒有任何目的、理由的，純粹是自動自發地對「孺子入井」感到心裡不忍。為什麼會不忍？因為這就是人性，人性是會不忍的。這是孟子對人性的基本理解。
這個理解在今天看來似乎難以用實驗證明。因為今日生活條件異於往昔，水井已經難得一見了，不然也成了供人參觀的古跡了，孟子的比喻很難激發起我們的想像力。不過幾年前美國德州的一則新聞，倒是證實了孟子的說法。德州有一個四歲的小女孩不慎失足，落入一口枯井中。此事經媒體報道後，成為上自美國總統，下至販夫走卒都極為關心的事。副總統還親自慰訪了小女孩的家人，許多人紛紛為小女孩祈禱。這份同情心使許多人重新發現自己內在的向善要求。可見人不分古今，地不分東西，惻隱之心確實是人的本來面貌。因此，孟子才會肯定地說：由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）
由此看來，沒有憐憫心的，不是人；沒有羞恥心的，不是人；沒有謙讓心的，不是人；沒有是非心的，不是人。憐憫心是仁德的開端，羞恥心是義行的開端，謙讓心是守禮的開端，是非心是明智的開端。人有這四種開端，就像他有四肢一樣。
孟子連說了四個不是人，有人覺得會不會太誇張了，沒有這四種心，真的就不是人嗎？不過，你聽到孟子罵你不是人，你很生氣，他就會說恭喜你，你又變成人了，因為你生氣了，說明你還有羞恥心。這就是儒家的思想，儒家認為人在自然情況下的直接反應，才能表現出內心的真實情況。不過，孟子說人心有四種開端，並沒有說人有四種善。「開端」代表萌芽、開始。四種開端如果發展擴大，才可以造成仁、義、禮、智四種善。善必須是你去行動之後才能實踐的。譬如「無惻隱之心，非人也」，惻隱之心只是善端，而並非善的完成，善的完成還需以行動去實踐。因此，一個人只須有此心，就是人；是否有仁愛的行動，那是第二步的問題。萬一連此心都喪失，就表示麻木不仁，無從感受別人的遭遇，那就是「非人」了。其次，惻隱之心有程度不同，有些人較為敏感，不僅對別人不忍，也對一些小動物不忍，甚至會像林黛玉一樣，見了落花也掉淚。有些人則比較遲鈍，非要等到重大刺激才覺悟自己與他人之間的同胞親情。不論敏感或遲鈍，只要還有感受力，就還有希望。希望在於能夠擴充此心，努力行仁。就像孟子所說的，「若火之始然，泉之始達」。火開始燃燒，水開始暢流，看起來小小的源頭，最後竟可以成就偉大的善行，而這一切都出自一點點惻隱之心。
孟子還把人性比喻成水。
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子·告子上》）
人性對於善，就向水總是向下流。人性沒有不善的，水沒有不向下流的。現在，用手潑水，讓它飛濺起來，也可以高過人的額頭；阻擋住水讓它倒流，可以引上高山。這難道是水的本性嗎？這是形勢造成的。人，可以讓他去做不善的事，這時他人性的狀況也是像這樣的。
「水」的比喻十分恰當：正如「下」是水之「向」而非水之性，「善」也是人之「向」，而非人之性。什麼意思呢？用手潑水，用管子接水，讓水倒流，這是外在的形勢。我們有時候說「形勢比人強」，外在的形勢會改變水的自然趨向；而一個人去做不善的事，也是受到了外在形勢的影響。換句話說，如果讓一個人自然發展，他就會順著本性行善；相反的，外面的形勢惡了，人就為惡了。所謂「富歲，子弟多賴，凶歲，子弟多暴」（《孟子·告子上》），一個時代經濟繁榮，年輕人就好吃懶做；經濟條件不好，年輕人就會凶暴，比如搶劫什麼的。孟子的意思是說，一個時代的經濟好壞對於年輕人會有直接的影響。一個社會必須在政治、經濟、教育上設法造成一種自然的、正常的情況，讓每一個人都能去自然發展，這時人性向善表現出來就好像水向下流一樣。所以，「人性之善也，猶水之就下也」。試問，「下」是水的向，還是水的性呢？答案很清楚。以「水無有不下」來比喻「人無有不善」，人與善的關係，也必然是人性向善，而不是人性本善，而「心有四端」就是人性向善的力量。
4、人禽之辨
人與禽獸的區別在什麼地方？這在《孟子》裡是一個非常重要的關鍵。你要瞭解人性，就要知道人和禽獸的差別。
孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（《孟子·離婁下》）
孟子說：「人與禽獸不同的地方，只有很少一點點而已，一般人丟棄了它，君子保存了它。舜瞭解事物的常態，明辨人倫的道理，因此順著仁與義的要求去行動，而不是刻意要去實現仁與義。」
「幾希」就是差別很小。孟子認為，人與動物的差別很小。首先，人與動物在身體上很類似；我們有五官，禽獸也有；我們有四肢，禽獸也有。其次，人與動物在本能上很相近。人吃飯的時候與狗沒啥兩樣，皆出自一種飢餓的本能；人睡覺的時候和豬沒啥兩樣，皆出於一種休息的本能。人之所以與動物不同，絕非憑借人的身體、本能或四肢五官，而是要憑借其他的東西。
孟子提出「大體小體」之說，把身體稱為「小體」，「小」代表不重要、次要；把心稱為「大體」，「大」代表重要。大體在內，小體在外。人與動物共同具備的是「小體」，而人所特有的才叫「大體」。「大體」就是人心的「四端」（由之產生仁、義、禮、智）。孟子說：「人之有是四端，猶其有四體」，四端與四體皆屬人之體；分其大小，是指人應以「大體」為重，也即「心」夠不夠靈敏，能不能自覺和真誠，是其關鍵。所謂人性在於「心」，孟子認為把這個「心」去掉的是一般人；保存下來的就是君子。問題在於，如果這個「心」可以去掉，也可以保存，那麼去掉之後怎麼辦？是不是一旦去掉，就永遠去掉了？一旦保存，就永遠保存了？當然不是，否則就不用談教育了。心，可去可存，代表它是動態的。如果說人的本質是善的，那本質一旦去掉就沒有了，所以我們強調人性向善，人性是一種動態的力量，這種力量在於心能不能夠覺察。譬如有時候我們好像不太敏感，看到老人家摔跤，沒感覺；如果有感覺，你馬上就上前去幫他了。這種真誠自覺，自我要求去做該做的事，是儒家對於人性基本的規定。如果你沒有真誠自覺，「善」有什麼用呢？無法表現為行為。孟子說，君子能夠真誠自覺地保存這個善，一般人卻把它去掉了，去掉之後，人不就跟禽獸一樣了嗎？所謂「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸」，人吃飽了，穿暖了，生活很悠哉，但如果沒有受教育的話，就跟禽獸就相差不遠了。為什麼呢？因為與禽獸不同的這個心沒有了。儒家教育的目標即在助人恢復本心的向善自覺，同時以政治及社會各種合理的規範來助人完成心之要求。
接著，孟子提到了舜。堯舜是儒家推崇的典範人物，孟子尤其喜歡舜。他說，舜正是因為體察了人性內在向善的力量，所以「由仁義行，非行仁義」，由內而發去行善，而不是刻意去做仁和義的行為，因為仁和義的要求是由內而發的。這代表我們在德行方面的表現不是別人叫我做的，不是我做給別人看，而是我由內在的力量叫我把「善」做出來的。人與禽獸的差別就在這裡。孟子說「從其大體為大人，從其小體為小人」，一個人如果每天只知道保養自己的身體，那只能算是小人，因為他忽略了更重要的內心的要求。「養其大體」如何養呢？
孟子曰：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」（《孟子·盡心下》）
孟子說：「修養內心的方法，沒有比減少慾望更好的了。一個人如果慾望很少，那麼內心即使有迷失的部分，也是很少的；一個人如果慾望很多，那麼內心即使有保存的部分，也是很少的。」
養心的最好辦法莫過於清心寡慾。清朝皇帝有養心殿，「養心」就是提醒皇帝「寡慾」。道家也有類似的說法，莊子說：「其嗜欲深者，其天機淺。」一個人如果慾望太多，領悟能力就淺。為什麼？因為你往往只能看到事物的表面現象，看不到內在的真相，你的生命沒有根，不可能有真正的快樂。所以在心的修養方面，儒家和道家有相通之處，先要從減少身體的慾望開始。儒家的價值觀很清楚，一個人活在世界上，你要追求的不是有形可見的身體上的滿足，物質上的享受——這方面的滿足和享受到一定時候就會刺激遞減，會覺得沒什麼特別的樂趣，而要進行德行上的修養，設法讓心的「四端」發展出來，成為仁、義、禮、智四種善。「小體」存在的目的是為讓「大體」可以實現其「向善」潛能，這才是人和禽獸最大的差異所在。
5、三種快樂
人性如果是向善的話，那麼行善是天下最快樂的事，因為它符合人性的需要。所以有人跟孟子說：當天下的帝王很快樂吧？孟子說，王天下不算真正的快樂，真正的快樂有三個：父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。（《孟子·盡心上》）
父母都健康，兄弟姐妹無災無難，這是第一種快樂；對上無愧於天，對下無愧於人，這是第二種快樂；得到天下的優秀人才而教育他們，這是第三種快樂。君子有三種快樂，而稱王天下並不包括在內。
很多人覺得奇怪，今天這種時代，誰不希望當國家領導，誰不希望選上總統，但孟子居然認為比不上這三種快樂。首先，父母健在，兄弟姐妹也都沒有災患，那就是人生至樂了。為什麼呢？因為父母在，才能引起我的孝順之心；兄弟姐妹在，才能引起我的友愛之心，「孝弟也者，其為人之本與」。為了做一個完全的人，完成我有意義的生命，我必須要有父母兄弟維持這兩個最重要的關係網，所以父母兄弟都在的時候，可以使我不斷實踐孝悌自然的要求，人生還有比這更快樂的嗎？即使是萬人欣羨的功名利祿，又怎麼能比得上家人團聚的天倫之樂呢？有人說，孟子為什麼這麼家族主義，這種快樂好像太狹隘了一點，因為每個人都能得到嘛，孟子為什麼把它列為第一種快樂呢？這跟孟子對人性的看法有關。孟子認為，人活在世界上跟別人相處，他的情感是由近到遠，從家庭到社會慢慢推擴出去的。譬如我的父母健在，兄弟平安；我出門看到別的老人家，就想到自己的父母，尊重他們；我看到同學、同事、朋友，就把他們當成自己的兄弟姐妹，關心他們；相反，一個從小孤兒院長大的孩子，成長經驗比較痛苦，從小沒有家庭長幼的觀念，也許不會對別人生起特別強烈的感情，不容易把孝順、友愛的心推廣出去。因此「父母俱存，兄弟無故」之樂，並不是一種單純的家庭中心主義，而是發現了人性的真相必須由近及遠，逐漸把人性內在的萌芽推廣出去，這是人性正常的發展。儒家「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的思想就源於此。
第二種快樂「仰不愧於天，俯不怍於人」。後一句好理解，就自己的為人處世來說，在於他人有關的部分，盡到我的責任，不做任何對不起人的事。譬如我沒欠別人錢，也沒有不守信用，我跟每一個人來往都是光明坦蕩的，我對別人不覺得有什麼慚愧，這種無愧的心情所孕發的自信與自得，是快樂的。但是，「仰不愧於天」，天是什麼？從孔子「五十而知天命」開始，儒家的「天」就具有特別的意義。譬如孔子說「獲罪於天，無所禱也」，你得罪了天，就沒有地方可以禱告了；你欺騙得了人，欺騙得了天嗎？儒家的「天」，不是自然界的天空，而是宇宙萬物的主宰，是人類生命所要面對的最高神明，它可以主導人類世界的善惡報應。古代帝王自稱天子，要祭天。古代人提到天道，說它「福善禍淫」；你行善，天給你福氣，你作惡，天就懲罰你。所以「仰不愧於天」就是你要無愧於上天賜予你的人性，人性向善，所以你就要擇善固執，止於至善。你選擇善去做，而且做到了，你就無愧於天了，同時你還會從內在產生一種快樂，滿意自己的作為。因為善由內而發，快樂也由內而發，這是儒家的思想。
第三種快樂「得天下英才而教育之」，當老師的最清楚了，能得到天下的優秀人才來教育他們，確實是人生一樂。不過，誰是優秀人才？智商高，或者考大學的分數高，就是人才嗎？錯了。儒家從來沒有把光會唸書的人當作優秀人才，優秀人才還要有一種德行修養，有一種上進心，只要你有心上進，生命就會向上開展，人性向善的要求就可以源源不斷的展現出來。也即儒家所理解的「英才」包含了道德實踐的要求，一個人光有學識還不夠，必須進行道德實踐，才能走上成全自我的道路。而通過教育，尤其是針對天下英才的教育，我們的理想就可以承前啟後，逐步提升。眼見文化命脈由一群仁智兼備的青年傳繼下去，想像國家的未來前途日益光明，這種快樂顯然要比自己一個人志得意滿更為踏實。
以上三種快樂，第一快樂是人人皆可珍惜的，父母兄弟姐妹都平平安安，可以讓你的人性從家庭慢慢推展到社會；第二種快樂是人人皆可實踐的，對上無愧於天，對下無愧於人，把天給你的向善的人性充分實現出來；第三種快樂則是人人皆可努力支持贊助的，能夠在自己年紀大的時候，教育天下很多有心上進的年輕人，把自己的經驗心得傳授給他們。這三種快樂中，第一樂和第三樂都不能由我們來決定。父母、兄弟的健在不是我們所能掌握的，而學生素質的好壞也要靠緣分。只有第二樂仰俯無愧，完全操之於自己。孟子曰：「反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」當我們反省內心，發現自己誠懇，可以對得起自己，那便是無比的快樂了。