人之肉身，與生俱來。人之為人的一切可能，首先都是因為有了肉體。人的靈魂精神，喜怒哀樂，擬或愚昧也罷，智慧也罷，都必須以人的肉體為載體。沒了肉體，便如水澆火，青煙散盡，惟余冷灰。
精神依托肉體而存在，早已是現代科學的常識。但我們回首人類心靈史，卻是一部不斷蔑視肉體，仇視肉體，背離肉體，戕害肉體，忘卻肉體的歷史。人類真是一種很奇怪的動物，他們逃離肉體，欲往何處？人類的荒誕在於大多時候，他們總是蔑視和背叛自己所固有的，向往自己沒有的，甚至不可能有的。他們的內心永遠有一種超越和解脫的渴望，一種尋找生命價值和意義的焦慮。
我們把肉體放在何處王躍文人之肉身，與生俱來。人之為人的一切可能，首先都是因為有了肉體。人的靈魂精神，喜怒哀樂，擬或愚昧也罷，智慧也罷，都必須以人的肉體為載體。沒了肉體，便如水澆火，青煙散盡，惟余冷灰。精神依托肉體而存在，早已是現代科學的常識。但我們回首人類心靈史，卻是一部不斷蔑視肉體，仇視肉體，背離肉體，戕害肉體，忘卻肉體的歷史。人類真是一種很奇怪的動物，他們逃離肉體，欲往何處？人類的荒誕在於大多時候，他們總是蔑視和背叛自己所固有的，向往自己沒有的，甚至不可能有的。他們的內心永遠有一種超越和解脫的渴望，一種尋找生命價值和意義的焦慮。魯迅先生尖刻地諷刺過那些拔著自己頭發想離開地球的人，可是千百年來，人類一代一代確實在做過拔著頭發想離開地球的事。世世代代困擾著人類的這種靈魂相對肉體的無望掙扎，究竟緣何而起？別的動物也同我們一樣因為肉體而焦躁不安嗎？又是誰獨獨給人類設置了這樣的宿命？或者，真有一個上帝嗎？人類的命運不過是上帝設置的一個游戲？人類的生活永遠在別處。從這個意義上說，人類注定是一種絕望的動物。人類為什麼如此害怕自己的肉體？靈與肉一定勢不兩立的嗎？東郭先生曾問莊子，你所說的至高無上的“道”在哪裡呢？莊子說，道無所不在，在螻蟻，在雜草，在爛瓦，在屎尿。既然如此，莊子為什麼又非要人們形如槁木，呆若木雞，心無所懸，坐化忘機呢？非如此不能悟道。人們肉體的豐富感覺，它所給予人的愉悅和痛苦，難道不是大化和自然的一部分嗎？可是莊子言下之意，道無所不在，惟獨不在人的肉體內！中國的哲學家至少從莊子開始，就把肉體忘得干干淨淨！康德有言，有兩樣東西，我們愈經常愈持久地思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮的不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。中國文化中，康德所言心中的道德法則，即孟子所謂的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一個比方。一個小孩落井了，看到的人不免驚駭，油然而生惻隱之心。此等惻隱之心，不是因為想和小孩的父母搞好關系，不是想在鄉鄰中博得見義勇為的美名，也不是因為孩子呼救的聲音刺耳難聽，確實因為心中有所不忍。孟子說，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子說的這四端，就是人性中的善。善是與生俱來的，在人的內心自然生長，像小樹長成大樹，花苞開成花朵。只要聽憑善的本性滋長，人皆可以為堯舜。身體發膚自然受之父母，人性的善受之哪裡呢？孟子說，善來自於天。他說的這個天，不是自然界與地相對的物質的天，不是陶淵明所謂“天運苟如此，且進杯中物”中的命運之天，不是“上邪，我欲與君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。馮友蘭先生認為，孟子所謂的天，即是一個由道德主宰的宇宙，人間的道德原則就是宇宙道德在人身上的體現。於是，人的肉體和人性渾然而來，人的肉體和宇宙道德第一次連在了一起。這是貫穿中國文化始終的天人合一思想的開端。孟子說，吾善養吾浩然之氣。什麼是浩然之氣？“難言也”。它至大至剛，塞乎天地之間，上下與天地同流。它是一種宇宙之氣，超乎人的道德之上。然而，這種浩然之氣同樣可以養在人的心裡，運行於人的身體和行為之中，最要緊的它必須寄居於人的肉體。但是，孟子的浩然之氣存在於什麼樣的肉體裡呢？或者存在於什麼樣的肉體裡並不重要？重要的僅僅是心靈？我想到了蘇格拉底。蘇格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希臘。他的身體就是與常人不同的：面孔酷似野獸，體魄異常強健。宴會上，他是鐵打的漢子，一個精力無比充沛的人。困倦和烈酒對他毫無影響。每當人們爛醉如泥，酒量最大的人也被折騰得筋疲力盡之後，唯有他可以從容地揚長而去，繼續來到廣場上唇槍舌劍，駁倒他的對手。蘇格拉底對嚴寒的非凡抵抗力也讓人驚訝。寒冬天氣，人們躲在家中閉門不出，還得穿上羔羊皮襖，裹上氈子。蘇格拉底依然穿著平時那件大衣，赤著腳出門，安然行走在冰雪之中。路上的士兵們對他側目而視，以為蘇格拉底故意嘲笑他們在寒冷面前的畏縮。蘇格拉底強健的肉身與他令人生畏的智慧難道不是相互依存的共生體？敏捷的思維必須要有強健的肉體才能承載。有時，蘇格拉底黎明即起，筆直地站在那裡苦苦思索著。中午到了，人們議論紛紛：從黎明起他就站在那裡思考問題！夜幕降臨，好奇的人們吃過晚飯，把臥床搬到外面，觀察蘇格拉底的動靜。他們看到蘇格拉底就這樣沉思著呆立了一夜！太陽升起了，蘇格拉底對著太陽，虔誠地做過禱告，然後離去。我們無從知道孟子的肉體生活，不能想象他是在怎樣一具肉體中涵養他的浩然之氣。盡管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中對孟子世俗的肉體生活卻鮮有記載。然而，從《孟子》的一些篇章中，我們略許可以看到孟子對肉體的態度。孟子說，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。從孟子的這個比方，我們知道他是承認肉體與生俱來的本能需要的。他更是明確地認為，口喜美味，耳喜美聲，目喜美色，四肢喜安逸，這些感官喜好是先天的，屬於天命。天命的存在是合理的。孟子游說齊宣王實行王道，齊宣王推脫說，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子馬上說，沒關系，只要你照顧到老百姓也有同樣的欲求就可以了。但孟子輕視感官的“命”，卻極端重視心靈的“人性”。孟子說的人性，並不包括與人本能的肉體需要，而獨獨指人性之“善”，即所謂仁義禮智四端。他認為惟此四端，人才區別於禽獸。這是人的高貴優越和獨特之處。“命”與“性”雖然都是先天的，但肉體感官的需要是“小體”，單純追求“小體”的滿足是小人；而仁義禮智是“大體”，追求“大體”則為大人。所以孟子說，人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。求則得之，捨則失之，是求有益於得也。孟子極其強調人的個體對理性追求的重要，甚至主張“捨生取義”。魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。於是孟子作了選擇：義重於生，性高於命。孟子眼裡的靈與肉雖不是水火不容，卻是輕
魯迅先生尖刻地諷刺過那些拔著自己頭發想離開地球的人，可是千百年來，人類一代一代確實在做過拔著頭發想離開地球的事。世世代代困擾著人類的這種靈魂相對肉體的無望掙扎，究竟緣何而起？別的動物也同我們一樣因為肉體而焦躁不安嗎？又是誰獨獨給人類設置了這樣的宿命？或者，真有一個上帝嗎？人類的命運不過是上帝設置的一個游戲？人類的生活永遠在別處。從這個意義上說，人類注定是一種絕望的動物。
我們把肉體放在何處王躍文人之肉身，與生俱來。人之為人的一切可能，首先都是因為有了肉體。人的靈魂精神，喜怒哀樂，擬或愚昧也罷，智慧也罷，都必須以人的肉體為載體。沒了肉體，便如水澆火，青煙散盡，惟余冷灰。精神依托肉體而存在，早已是現代科學的常識。但我們回首人類心靈史，卻是一部不斷蔑視肉體，仇視肉體，背離肉體，戕害肉體，忘卻肉體的歷史。人類真是一種很奇怪的動物，他們逃離肉體，欲往何處？人類的荒誕在於大多時候，他們總是蔑視和背叛自己所固有的，向往自己沒有的，甚至不可能有的。他們的內心永遠有一種超越和解脫的渴望，一種尋找生命價值和意義的焦慮。魯迅先生尖刻地諷刺過那些拔著自己頭發想離開地球的人，可是千百年來，人類一代一代確實在做過拔著頭發想離開地球的事。世世代代困擾著人類的這種靈魂相對肉體的無望掙扎，究竟緣何而起？別的動物也同我們一樣因為肉體而焦躁不安嗎？又是誰獨獨給人類設置了這樣的宿命？或者，真有一個上帝嗎？人類的命運不過是上帝設置的一個游戲？人類的生活永遠在別處。從這個意義上說，人類注定是一種絕望的動物。人類為什麼如此害怕自己的肉體？靈與肉一定勢不兩立的嗎？東郭先生曾問莊子，你所說的至高無上的“道”在哪裡呢？莊子說，道無所不在，在螻蟻，在雜草，在爛瓦，在屎尿。既然如此，莊子為什麼又非要人們形如槁木，呆若木雞，心無所懸，坐化忘機呢？非如此不能悟道。人們肉體的豐富感覺，它所給予人的愉悅和痛苦，難道不是大化和自然的一部分嗎？可是莊子言下之意，道無所不在，惟獨不在人的肉體內！中國的哲學家至少從莊子開始，就把肉體忘得干干淨淨！康德有言，有兩樣東西，我們愈經常愈持久地思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮的不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。中國文化中，康德所言心中的道德法則，即孟子所謂的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一個比方。一個小孩落井了，看到的人不免驚駭，油然而生惻隱之心。此等惻隱之心，不是因為想和小孩的父母搞好關系，不是想在鄉鄰中博得見義勇為的美名，也不是因為孩子呼救的聲音刺耳難聽，確實因為心中有所不忍。孟子說，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子說的這四端，就是人性中的善。善是與生俱來的，在人的內心自然生長，像小樹長成大樹，花苞開成花朵。只要聽憑善的本性滋長，人皆可以為堯舜。身體發膚自然受之父母，人性的善受之哪裡呢？孟子說，善來自於天。他說的這個天，不是自然界與地相對的物質的天，不是陶淵明所謂“天運苟如此，且進杯中物”中的命運之天，不是“上邪，我欲與君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。馮友蘭先生認為，孟子所謂的天，即是一個由道德主宰的宇宙，人間的道德原則就是宇宙道德在人身上的體現。於是，人的肉體和人性渾然而來，人的肉體和宇宙道德第一次連在了一起。這是貫穿中國文化始終的天人合一思想的開端。孟子說，吾善養吾浩然之氣。什麼是浩然之氣？“難言也”。它至大至剛，塞乎天地之間，上下與天地同流。它是一種宇宙之氣，超乎人的道德之上。然而，這種浩然之氣同樣可以養在人的心裡，運行於人的身體和行為之中，最要緊的它必須寄居於人的肉體。但是，孟子的浩然之氣存在於什麼樣的肉體裡呢？或者存在於什麼樣的肉體裡並不重要？重要的僅僅是心靈？我想到了蘇格拉底。蘇格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希臘。他的身體就是與常人不同的：面孔酷似野獸，體魄異常強健。宴會上，他是鐵打的漢子，一個精力無比充沛的人。困倦和烈酒對他毫無影響。每當人們爛醉如泥，酒量最大的人也被折騰得筋疲力盡之後，唯有他可以從容地揚長而去，繼續來到廣場上唇槍舌劍，駁倒他的對手。蘇格拉底對嚴寒的非凡抵抗力也讓人驚訝。寒冬天氣，人們躲在家中閉門不出，還得穿上羔羊皮襖，裹上氈子。蘇格拉底依然穿著平時那件大衣，赤著腳出門，安然行走在冰雪之中。路上的士兵們對他側目而視，以為蘇格拉底故意嘲笑他們在寒冷面前的畏縮。蘇格拉底強健的肉身與他令人生畏的智慧難道不是相互依存的共生體？敏捷的思維必須要有強健的肉體才能承載。有時，蘇格拉底黎明即起，筆直地站在那裡苦苦思索著。中午到了，人們議論紛紛：從黎明起他就站在那裡思考問題！夜幕降臨，好奇的人們吃過晚飯，把臥床搬到外面，觀察蘇格拉底的動靜。他們看到蘇格拉底就這樣沉思著呆立了一夜！太陽升起了，蘇格拉底對著太陽，虔誠地做過禱告，然後離去。我們無從知道孟子的肉體生活，不能想象他是在怎樣一具肉體中涵養他的浩然之氣。盡管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中對孟子世俗的肉體生活卻鮮有記載。然而，從《孟子》的一些篇章中，我們略許可以看到孟子對肉體的態度。孟子說，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。從孟子的這個比方，我們知道他是承認肉體與生俱來的本能需要的。他更是明確地認為，口喜美味，耳喜美聲，目喜美色，四肢喜安逸，這些感官喜好是先天的，屬於天命。天命的存在是合理的。孟子游說齊宣王實行王道，齊宣王推脫說，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子馬上說，沒關系，只要你照顧到老百姓也有同樣的欲求就可以了。但孟子輕視感官的“命”，卻極端重視心靈的“人性”。孟子說的人性，並不包括與人本能的肉體需要，而獨獨指人性之“善”，即所謂仁義禮智四端。他認為惟此四端，人才區別於禽獸。這是人的高貴優越和獨特之處。“命”與“性”雖然都是先天的，但肉體感官的需要是“小體”，單純追求“小體”的滿足是小人；而仁義禮智是“大體”，追求“大體”則為大人。所以孟子說，人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。求則得之，捨則失之，是求有益於得也。孟子極其強調人的個體對理性追求的重要，甚至主張“捨生取義”。魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。於是孟子作了選擇：義重於生，性高於命。孟子眼裡的靈與肉雖不是水火不容，卻是輕
人類為什麼如此害怕自己的肉體？靈與肉一定勢不兩立的嗎？東郭先生曾問莊子，你所說的至高無上的“道”在哪裡呢？莊子說，道無所不在，在螻蟻，在雜草，在爛瓦，在屎尿。既然如此，莊子為什麼又非要人們形如槁木，呆若木雞，心無所懸，坐化忘機呢？非如此不能悟道。人們肉體的豐富感覺，它所給予人的愉悅和痛苦，難道不是大化和自然的一部分嗎？可是莊子言下之意，道無所不在，惟獨不在人的肉體內！中國的哲學家至少從莊子開始，就把肉體忘得干干淨淨！
康德有言，有兩樣東西，我們愈經常愈持久地思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮的不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。中國文化中，康德所言心中的道德法則，即孟子所謂的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一個比方。一個小孩落井了，看到的人不免驚駭，油然而生惻隱之心。此等惻隱之心，不是因為想和小孩的父母搞好關系，不是想在鄉鄰中博得見義勇為的美名，也不是因為孩子呼救的聲音刺耳難聽，確實因為心中有所不忍。孟子說，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子說的這四端，就是人性中的善。善是與生俱來的，在人的內心自然生長，像小樹長成大樹，花苞開成花朵。只要聽憑善的本性滋長，人皆可以為堯舜。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
身體發膚自然受之父母，人性的善受之哪裡呢？孟子說，善來自於天。他說的這個天，不是自然界與地相對的物質的天，不是陶淵明所謂“天運苟如此，且進杯中物”中的命運之天，不是“上邪，我欲與君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。馮友蘭先生認為，孟子所謂的天，即是一個由道德主宰的宇宙，人間的道德原則就是宇宙道德在人身上的體現。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
於是，人的肉體和人性渾然而來，人的肉體和宇宙道德第一次連在了一起。這是貫穿中國文化始終的天人合一思想的開端。孟子說，吾善養吾浩然之氣。什麼是浩然之氣？“難言也”。它至大至剛，塞乎天地之間，上下與天地同流。它是一種宇宙之氣，超乎人的道德之上。然而，這種浩然之氣同樣可以養在人的心裡，運行於人的身體和行為之中，最要緊的它必須寄居於人的肉體。
但是，孟子的浩然之氣存在於什麼樣的肉體裡呢？或者存在於什麼樣的肉體裡並不重要？重要的僅僅是心靈？我想到了蘇格拉底。蘇格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希臘。他的身體就是與常人不同的：面孔酷似野獸，體魄異常強健。宴會上，他是鐵打的漢子，一個精力無比充沛的人。困倦和烈酒對他毫無影響。每當人們爛醉如泥，酒量最大的人也被折騰得筋疲力盡之後，唯有他可以從容地揚長而去，繼續來到廣場上唇槍舌劍，駁倒他的對手。
義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。晏嬰又請教，願聞其詳！管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。子產聽後木然。應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
蘇格拉底對嚴寒的非凡抵抗力也讓人驚訝。寒冬天氣，人們躲在家中閉門不出，還得穿上羔羊皮襖，裹上氈子。蘇格拉底依然穿著平時那件大衣，赤著腳出門，安然行走在冰雪之中。路上的士兵們對他側目而視，以為蘇格拉底故意嘲笑他們在寒冷面前的畏縮。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
蘇格拉底強健的肉身與他令人生畏的智慧難道不是相互依存的共生體？敏捷的思維必須要有強健的肉體才能承載。有時，蘇格拉底黎明即起，筆直地站在那裡苦苦思索著。中午到了，人們議論紛紛：從黎明起他就站在那裡思考問題！夜幕降臨，好奇的人們吃過晚飯，把臥床搬到外面，觀察蘇格拉底的動靜。他們看到蘇格拉底就這樣沉思著呆立了一夜！太陽升起了，蘇格拉底對著太陽，虔誠地做過禱告，然後離去。
我們無從知道孟子的肉體生活，不能想象他是在怎樣一具肉體中涵養他的浩然之氣。盡管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中對孟子世俗的肉體生活卻鮮有記載。然而，從《孟子》的一些篇章中，我們略許可以看到孟子對肉體的態度。孟子說，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。從孟子的這個比方，我們知道他是承認肉體與生俱來的本能需要的。他更是明確地認為，口喜美味，耳喜美聲，目喜美色，四肢喜安逸，這些感官喜好是先天的，屬於天命。天命的存在是合理的。孟子游說齊宣王實行王道，齊宣王推脫說，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子馬上說，沒關系，只要你照顧到老百姓也有同樣的欲求就可以了。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
但孟子輕視感官的“命”，卻極端重視心靈的“人性”。孟子說的人性，並不包括與人本能的肉體需要，而獨獨指人性之“善”，即所謂仁義禮智四端。他認為惟此四端，人才區別於禽獸。這是人的高貴優越和獨特之處。“命”與“性”雖然都是先天的，但肉體感官的需要是“小體”，單純追求“小體”的滿足是小人；而仁義禮智是“大體”，追求“大體”則為大人。所以孟子說，人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。求則得之，捨則失之，是求有益於得也。孟子極其強調人的個體對理性追求的重要，甚至主張“捨生取義”。魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。
於是孟子作了選擇：義重於生，性高於命。孟子眼裡的靈與肉雖不是水火不容，卻是輕重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。
孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。
義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。晏嬰又請教，願聞其詳！管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。子產聽後木然。應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：
顏回對孔子說，老師，我長進了。
孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。
孔子說，不錯，但還不夠。
隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。
孔子又問，怎麼呢？義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。晏嬰又請教，願聞其詳！管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。子產聽後木然。應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
顏回說，我忘掉禮樂了。
孔子又說，不錯，但還不夠。
又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。晏嬰又請教，願聞其詳！管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。子產聽後木然。應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
孔子又問，怎麼呢？
顏回說，我坐忘了。
孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。
原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。
莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。
我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。
莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。
莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。
中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。
這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！
我們把肉體放在何處王躍文人之肉身，與生俱來。人之為人的一切可能，首先都是因為有了肉體。人的靈魂精神，喜怒哀樂，擬或愚昧也罷，智慧也罷，都必須以人的肉體為載體。沒了肉體，便如水澆火，青煙散盡，惟余冷灰。精神依托肉體而存在，早已是現代科學的常識。但我們回首人類心靈史，卻是一部不斷蔑視肉體，仇視肉體，背離肉體，戕害肉體，忘卻肉體的歷史。人類真是一種很奇怪的動物，他們逃離肉體，欲往何處？人類的荒誕在於大多時候，他們總是蔑視和背叛自己所固有的，向往自己沒有的，甚至不可能有的。他們的內心永遠有一種超越和解脫的渴望，一種尋找生命價值和意義的焦慮。魯迅先生尖刻地諷刺過那些拔著自己頭發想離開地球的人，可是千百年來，人類一代一代確實在做過拔著頭發想離開地球的事。世世代代困擾著人類的這種靈魂相對肉體的無望掙扎，究竟緣何而起？別的動物也同我們一樣因為肉體而焦躁不安嗎？又是誰獨獨給人類設置了這樣的宿命？或者，真有一個上帝嗎？人類的命運不過是上帝設置的一個游戲？人類的生活永遠在別處。從這個意義上說，人類注定是一種絕望的動物。人類為什麼如此害怕自己的肉體？靈與肉一定勢不兩立的嗎？東郭先生曾問莊子，你所說的至高無上的“道”在哪裡呢？莊子說，道無所不在，在螻蟻，在雜草，在爛瓦，在屎尿。既然如此，莊子為什麼又非要人們形如槁木，呆若木雞，心無所懸，坐化忘機呢？非如此不能悟道。人們肉體的豐富感覺，它所給予人的愉悅和痛苦，難道不是大化和自然的一部分嗎？可是莊子言下之意，道無所不在，惟獨不在人的肉體內！中國的哲學家至少從莊子開始，就把肉體忘得干干淨淨！康德有言，有兩樣東西，我們愈經常愈持久地思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮的不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。中國文化中，康德所言心中的道德法則，即孟子所謂的“人皆有不忍人之心”。孟子打了一個比方。一個小孩落井了，看到的人不免驚駭，油然而生惻隱之心。此等惻隱之心，不是因為想和小孩的父母搞好關系，不是想在鄉鄰中博得見義勇為的美名，也不是因為孩子呼救的聲音刺耳難聽，確實因為心中有所不忍。孟子說，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。孟子說的這四端，就是人性中的善。善是與生俱來的，在人的內心自然生長，像小樹長成大樹，花苞開成花朵。只要聽憑善的本性滋長，人皆可以為堯舜。身體發膚自然受之父母，人性的善受之哪裡呢？孟子說，善來自於天。他說的這個天，不是自然界與地相對的物質的天，不是陶淵明所謂“天運苟如此，且進杯中物”中的命運之天，不是“上邪，我欲與君相知”中的主宰凡人之命的天，而是意理之天，道德之天。馮友蘭先生認為，孟子所謂的天，即是一個由道德主宰的宇宙，人間的道德原則就是宇宙道德在人身上的體現。於是，人的肉體和人性渾然而來，人的肉體和宇宙道德第一次連在了一起。這是貫穿中國文化始終的天人合一思想的開端。孟子說，吾善養吾浩然之氣。什麼是浩然之氣？“難言也”。它至大至剛，塞乎天地之間，上下與天地同流。它是一種宇宙之氣，超乎人的道德之上。然而，這種浩然之氣同樣可以養在人的心裡，運行於人的身體和行為之中，最要緊的它必須寄居於人的肉體。但是，孟子的浩然之氣存在於什麼樣的肉體裡呢？或者存在於什麼樣的肉體裡並不重要？重要的僅僅是心靈？我想到了蘇格拉底。蘇格拉底生活在公元前469年到公元前399年的古希臘。他的身體就是與常人不同的：面孔酷似野獸，體魄異常強健。宴會上，他是鐵打的漢子，一個精力無比充沛的人。困倦和烈酒對他毫無影響。每當人們爛醉如泥，酒量最大的人也被折騰得筋疲力盡之後，唯有他可以從容地揚長而去，繼續來到廣場上唇槍舌劍，駁倒他的對手。蘇格拉底對嚴寒的非凡抵抗力也讓人驚訝。寒冬天氣，人們躲在家中閉門不出，還得穿上羔羊皮襖，裹上氈子。蘇格拉底依然穿著平時那件大衣，赤著腳出門，安然行走在冰雪之中。路上的士兵們對他側目而視，以為蘇格拉底故意嘲笑他們在寒冷面前的畏縮。蘇格拉底強健的肉身與他令人生畏的智慧難道不是相互依存的共生體？敏捷的思維必須要有強健的肉體才能承載。有時，蘇格拉底黎明即起，筆直地站在那裡苦苦思索著。中午到了，人們議論紛紛：從黎明起他就站在那裡思考問題！夜幕降臨，好奇的人們吃過晚飯，把臥床搬到外面，觀察蘇格拉底的動靜。他們看到蘇格拉底就這樣沉思著呆立了一夜！太陽升起了，蘇格拉底對著太陽，虔誠地做過禱告，然後離去。我們無從知道孟子的肉體生活，不能想象他是在怎樣一具肉體中涵養他的浩然之氣。盡管孟子及其弟子共同著有《孟子》七卷，但其中對孟子世俗的肉體生活卻鮮有記載。然而，從《孟子》的一些篇章中，我們略許可以看到孟子對肉體的態度。孟子說，理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。從孟子的這個比方，我們知道他是承認肉體與生俱來的本能需要的。他更是明確地認為，口喜美味，耳喜美聲，目喜美色，四肢喜安逸，這些感官喜好是先天的，屬於天命。天命的存在是合理的。孟子游說齊宣王實行王道，齊宣王推脫說，不行啊，寡人有疾，寡人好色。孟子馬上說，沒關系，只要你照顧到老百姓也有同樣的欲求就可以了。但孟子輕視感官的“命”，卻極端重視心靈的“人性”。孟子說的人性，並不包括與人本能的肉體需要，而獨獨指人性之“善”，即所謂仁義禮智四端。他認為惟此四端，人才區別於禽獸。這是人的高貴優越和獨特之處。“命”與“性”雖然都是先天的，但肉體感官的需要是“小體”，單純追求“小體”的滿足是小人；而仁義禮智是“大體”，追求“大體”則為大人。所以孟子說，人之所以異於禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。求則得之，捨則失之，是求有益於得也。孟子極其強調人的個體對理性追求的重要，甚至主張“捨生取義”。魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。於是孟子作了選擇：義重於生，性高於命。孟子眼裡的靈與肉雖不是水火不容，卻是輕
《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：
晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。
晏嬰又請教，願聞其詳！
管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。
顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。
管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。
管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？
晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。
管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。
同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。
義哲學家拉美特裡。拉美特裡給自己改名為“機器先生”。他如此描述自己：機器先生沒有靈魂，沒有思想，沒有理智，沒有道德，沒有判斷，沒有趣味，沒有禮貌，沒有德行。一切都是肉體，一切都是物質。拉美特裡原是一位軍醫，因為患上一場熱病，搖身一變成了享樂主義的唯物主義哲學家。也許疾病有助於哲學家了解肉體，或者說病狂往往催生哲學家。拉美特裡病中發現，思維能力僅僅是肉體這個機器結構組織產生的一個結果，而肉體完全是物質的。拉美特裡的原理非常簡單：人是機器，宇宙中惟有變化多端的物質。拉美特裡自從有了自己的哲學，便肆無忌憚，出言不遜，縱情享受肉體快樂。他別出心裁，用鷹肉代替雞肉，加上豬肉和生姜，又塞進一些變質豬油做成餡餅，最後因為消化不良而一命嗚呼。拉美特裡死得真像個哲學家！《楊朱》篇裡還虛構了這樣一個故事：晏嬰問管仲怎樣養生。管仲說，肆之而已，勿壅勿閼。晏嬰又請教，願聞其詳！管仲回答，恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。顯然，管仲認為所謂養生，就是要滿足耳目鼻口身體各種感官欲望，美聲美色，美味美服，總之要恣欲縱行，否則就是“壅”，“閼”，就是對生命欲望的壓抑和虐待，就只有痛苦煩惱。如此活著，即使活上一百年一千年乃至一萬年，又有什麼快樂和意義呢？不如縱情享受，及時行樂，去掉煩惱的根由，熙熙然等待死的到來。這樣，哪怕上只活十年，一年，一月，一天，也算是活過了。管仲對晏嬰所說的養生，就是簡單赤裸的肉體享樂。生命的本質只在於感覺，享樂就是道德。生命通過肉體欲望的滿足獲得自由。這就是《楊朱》裡面管仲的人生哲學。管仲對晏嬰說了這一番養生的大道理後，問晏嬰道：我已經告訴你怎樣養生了，那麼你死後又該怎樣？晏嬰一通百通，馬上回答道說：死後就無所謂了。既然死了，人還能怎樣呢？燒掉也行，丟到河裡也行，埋掉也行，暴露在外面也行，用柴草裹著棄之溝壑也行，袞衣繡裳裝進棺槨厚葬也行。管仲高興地說：生死之道，我們都已進一步地領悟了。同樣，《楊朱》篇裡還講了另一個故事。當然這個故事也是虛構的。公元六世紀鄭國著名的政治家子產治國三年，成績斐然。可他的一個哥哥和一個弟弟，卻是一個酗酒，一個好色，臭名昭著。子產痛心疾首。有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。子產聽後木然。應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
有一天，他鄭重地找他們談話。子產說：人之所以比禽獸高貴是因為他有智慧，能思考。智慧和思考使人有禮義。一個人，只有守禮講義，名和位自然會來找他。如果只是任情而動，耽於嗜欲，他的性命就危險了。
重判然。從孟子開始，中國哲學便走上一條重靈輕肉，直至存天理滅人欲的道路。按照現代心理學的說法，人的欲求產生於匱缺。孟子重靈輕肉，重性輕命，難道是因為他的肉體生活沒有產生匱缺的緣故？孟子生於約公元前371年，死於公元前289年，活了82歲，在那個時代是相當長壽的。這也許同他肉體的世俗生活優裕有關？孟子雖然也曾周游列國，推行王道遭到冷遇，但齊宣王對他一直優待有嘉。他和天下鴻儒齊居稷下學宮，齊宣王專門為他們開康莊之衢，高門大屋，相當尊寵。孟子的膳食自是不錯，甚至可以選擇於魚與熊掌之間，營養應該是不成問題的。由此可見，他的肉體很好地承載了他養其浩然之氣的使命。但是，他好像並不感激自己的肉體。孟子的同代學問家莊子是一個追求快樂的人，雖然他有時靠借米度日，有時以編草鞋為生。他做過漆園小吏，可是沒干多久就歸隱了。顯然，莊子追求的不是物欲滿足的快樂，不是肉體感官的快樂；他的快樂恰恰是要忘卻肉體，泯滅肉體感覺。莊子的快樂是在宇宙間的逍遙游。他的逍遙游有“有待”與“無待”之分。“有待”的逍遙游就像那只大鵬，翅若垂天之雲，一怒而飛，絕雲氣，負青天，水擊三千裡，扶搖直上九萬裡。這是何等的力量與自由，可謂逍遙矣。可惜，它的自由不是絕對的，必須“有待”：它的飛翔依賴於海嘯帶起的大風。所以大鵬的快樂也只是相對的快樂。莊子認為最高境界的逍遙是“無待”的，即不借助任何外在力量的“至樂”。能夠獲取這種“至樂”的人，必然是“至人”、“神人”和“聖人”。他們已經做到了無己，無功，無名，物我兩忘，天人合一，所以能憑借自然的本性，順應六氣的變化，獨與天地精神相往來，絕對自由地逍遙於無窮宇宙之中。莊子描繪的絕對自由的“至樂”的確令人神往，但要達到至樂境界非常人所能。須知人要忘卻肉身，談何容易！《莊子?大宗師》裡描述了孔子最聰明的門生顏回學習“坐忘”的過程：顏回對孔子說，老師，我長進了。孔子問，怎麼呢？顏回回答，我忘掉仁義了。孔子說，不錯，但還不夠。隔些日子，顏回又對老師說，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我忘掉禮樂了。孔子又說，不錯，但還不夠。又過一些日子，顏回又說，老師，我長進了。孔子又問，怎麼呢？顏回說，我坐忘了。孔子大驚不已，說，顏回，你真賢明啊。請讓我做你的學生，跟隨你一起學習吧！什麼是坐忘呢？依顏回的說法，就是要“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大道”。原來，坐忘就是要廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉體，然後除去心智，這樣才能同於大道。莊子在《大宗師》裡敷衍的這個故事，表明的正是他對肉體的態度。莊子眼裡，人的肉體只要順其本性，不以人害天，同樣可以有相對快樂。可是，生老病死是自然法則，無法回避，人只要活著就得承受無窮的痛苦。而人的種種痛苦的根源，都因為人的肉體存在。只有徹底拋棄這個臭皮囊，把它忘個一干二淨，方可有真正的自由。正像南郭子綦，神情木然，人如槁木，心成死灰，吾喪我而物化，如此同於大道。於是栩栩然蝴蝶，或蘧蘧然周也。這時，絕對自由的逍遙便來臨了。我們承認莊子解決痛苦的方法確實高妙。他實在太聰明了，來了個釜底抽薪。產生痛苦、感受痛苦的肉身都已被廢棄和忘卻，還有什麼必要去問痛苦因何而生，怎樣解決痛苦呢？莊子不是去解決問題，而是把這個問題直接撤消了。其實莊子這種解決痛苦的方法，濃眉長髯的老子早就說過了。他閉目坐在樹下，輕描淡寫地說道：吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？我懷疑的是老子或莊子，他們自己真正做到了“無身”嗎？或者，中國古代的哲學或哲學家從來就是矯情的？也許，武斷地說老莊們矯情倒也容易，但要說清楚他們為什麼要矯情就有難度了。孟子和莊子，對待肉體都不是太友好的，只不過孟子沖和些，莊子殘酷些。莊子沒有想到，他死後二千年，西方德國一個叫費爾巴哈的哲學家伸出指頭，輕而易舉就點住了他的死穴。費爾巴哈寫道：思維活動是一種機體活動。他直截了當地把意識生命首先還原給物質。他認為，表現在感覺上的就是真實。換言之，可感覺的表現就是實在本身。感覺直接產生於肉體，產生於口鼻眼手耳。一切思維活動都是通過肉體而展開的，智力的運行表現在肉體上，而且只能表現在肉體上。費爾巴哈給肉體賦予了哲學的尊嚴。莊子是否想過，當他真正形如槁木心如死灰地坐忘之時，他能通過什麼媒介感受到他所津津樂道的至樂？當感受痛苦的肉體徹底廢棄之後，感受至樂的肉體不也同樣不存在了嗎？更何況莊子之所以能夠描繪出如此玄妙迷人的絕對自由境界，恰恰因為他有一個高度智慧的感官肉體。現代醫學倒是證明，人之將死，意識模糊，只能產生種種離奇的幻覺。但這種幻覺哪怕美如海市蜃樓，也絕然不是莊子心目中的至樂吧。莊子確實是一個快樂主義者，然而他的至樂只是一種人們永遠無法達到的寂滅。這一點上，他不是與佛教的涅槃殊途而同歸嗎？順便說句，釋迦牟尼悟道的故事同佛家教義的背悖同樣是不可理喻的。這位佛教始祖苦行六年，形容枯槁，奄奄一息，未能悟道。如果不是那位善良的牧羊女搭救了他，就沒有千年佛教的綿綿香火。釋迦牟尼喝了牧羊女捨予的鮮奶，恢復了元氣，才終於在菩提樹下覺悟了。悟道終究還須元氣充沛的肉身啊！可是，佛教提倡的依然是忘卻肉體。中國哲學就是在這種敵視生命，鄙視肉體狀態下蹣跚起步了。可是，無論怎樣的一統江山，無論怎樣的千秋萬代，畢竟會有另類的聲音破口而出。同樣是被記載在道家的著作《列子》第七篇中的楊朱，便是這等異類。此楊朱不是與孟子同時代，被孟子視為大敵的哲學家楊朱。那個楊朱是真楊朱，孟子稱他是“拔一毛而利天下而不為”，說天下之言，“不歸楊，則歸墨”，並將“距楊、墨”視為自己最大的責任，足見楊朱當時的影響力。《列子》中的楊朱則假托了戰國時代的真楊朱之名。這位假楊朱說，人能活到一百歲者，千人之中無一人也。假設有一個，除掉孩抱與昏老之時，再除掉睡眠的時間和人生的痛疾衰苦，亡失憂懼，生命已所余無幾了。人生苦短，生既是暫時，死後亦歸於寂滅，所以要及時行樂，“且趣當生，奚遑死後”。人生唯有快樂享受才有價值，人生的目地和意義也就在於此。欲望愈能得到充分的滿足，人生才愈為可樂。這個假楊朱有點像一千五百年後出現在法國的唯物主
子產的哥哥弟弟怎樣回答的呢？他們不以為然地說，善於治外的人，還沒開始治外自己的身心就已經痛苦。善於治內的人卻因為聽從自己的內心，不矯情地迎合別人而身心安逸。所謂“治外”，使人守禮講義，不過是為了迎合世俗，是“從人”，這種道理也許可以在一國之內推行，但未必符合人心。如果像我等，任其自然，順從本心地活著，不但可以推行天下，連君臣之道都無用武之地，都可免了矣。
子產聽後木然。
應該說，《楊朱》所表達的思想，實際上就是魏晉名士們“越名教而任自然”生活的開端。《列子》一書，其實就是魏晉人的作品。魏晉時代，終於成為中國歷史上一個風流蘊藉率性任情的時代。
魏晉時期很有一批追求粗鄙的肉體享樂的人，他們極盡聲色口欲滿足之能事。寫作《無名論》的“正始名士”何晏，因為母親貌美，被曹操收為義子。他姿容美麗，好修飾，面至白，魏文帝都懷疑他臉上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意賜給他熱湯餅吃。何晏吃完滿頭大汗，他用自己大紅衣袖擦汗，臉色更加皎然。何晏是個登徒子，縱情聲色，從妓女那裡學來名為養生，實為催情的“三峰”藥。他不但自己享用此藥，還用它來討好當權的大將軍曹爽。何晏縱欲過度，虛火攻心，當時的神鑒名家，也就是看相先生管輅給何晏看相說，何晏魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽。鬼幽者，為火所燒。想像起來，何晏也許真像一個面色蒼白的幽靈。何晏為了補精益氣，發明“五石散”服用。“五石散”其實是用紫石英、白石乳等五種礦物質放在一起熔煉，熬成粥狀服食。此藥性酷熱，藥效一旦發作，皮膚如有火燒，所以服藥者都須穿著寬衣緩帶，長袍大袖。“五石散”成為當時富貴高雅的象征，據說何晏只有招待最高貴的客人時才捧出此種仙藥。何晏最後因依附曹爽而被司馬懿所殺。我想即使他有可能壽終正寢，也不會長命。
但是，以《楊朱》的理論來看，何晏反而屬於“善養生”者了。“五石散”的名氣如此之大，以至到了阮籍嵇康時代，人們對服藥仍迷信不已。《晉書?嵇康傳》記載，當時有一個嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一種“石髓如飴”的東西，視為寶貴之物，自己吃了一半，留了一半准備送給嵇康吃。可惜還沒來得及送到嵇康手裡，那神奇之物就已凝固成石頭了。人們於是說嵇康所以不能長命，也許就因為他沒吃上這種石漿。所謂“石髓如飴”的故事，說明的正是“五石散”之遺風。
《世說新語》裡記載了很多魏晉人追求極至的感官享受，窮奢極欲的故事。石崇、王愷斗富，人們多已熟知。王愷用糕餅擦鍋，石崇就用蠟燭當柴燒飯；王愷用紫絲綢襯上綠綾裡子做了長達四十裡的步障，石崇就做五十裡；石崇用香料刷牆，王愷就用赤石脂刷牆。晉武帝曾把一株兩尺高的珊瑚樹賜給王愷，這棵御賜珊瑚樹，枝柯扶疏，世罕其比。王愷得意地向石崇炫耀珊瑚樹。豈料石崇不屑一顧，用手中的鐵如意應聲將它打碎。王愷聲色俱厲。石崇滿不在乎地拿出自己收藏的珊瑚樹賠給王愷，其中光彩流溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的廁所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女麗服藻飾，侍候其間，以至客人都不好意思去上廁所。石崇大宴賓客時，令美人勸酒。客人如果不肯飲酒，石崇就命令閹奴把美人拖出去殺掉。丞相王導和大將軍王敦經常同在石崇家做客，王導本不善飲，為了不使勸酒的美女喪命，每次都喝得酩酊大醉。王敦卻故意不喝，冷眼旁觀。有一次，因為王敦不肯喝酒，已經殺了三個美人。王導實在不忍，責備王敦。王敦滿不在乎地說，他自殺他家的人，與你何干？
欲望中深諳佛家游戲三昧，已經無善無惡，和光同塵了。他六十一歲出家為僧，卻沒有受戒，也不守戒規。他從不奉經祈禱，連讀書都怕費目力，而讓別人讀給他聽。他居然率領僧眾跑到一個寡婦的臥室裡化緣，又做《觀音問》與士人妻女論“道”。他公然宣稱，與其死於假道學之手，寧死於婦人之手。李贄的狂誕悖戾使那些道學家們既怕且怒。1601年初春，他出家為僧的芝佛院被一場來歷不明的大火燒得四大皆空。據說縱火者乃是當地官吏縉紳所指使的無賴。1602年，曾是他的好友的禮部給事中張問達上了一本奏書，參劾李贄聳人聽聞的罪狀：尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者。終於，萬歷皇帝大怒，著令錦衣衛將他捉拿入獄。他的著作也被下令焚毀，應驗了他自己起的書名《焚書》。縱觀中國的哲學發展史，盡管多多少少有幾個離經叛道者，大體上還是一部靈魂對肉體的壓迫史。中國人哲學存在的前提仿佛必須是蔑視肉體。既然肉體如此低級鄙俗，成了人性善的桎梏，那麼我們能將肉體放在何處？我們今天再提對肉體欲望的壓抑與厭棄已經不合時宜，但談論靈魂的高尚與自由又往往被看成迂闊可笑。新的疑惑又出現了：這是否可以看成歷史的進步？是人性的張揚還是人性的墮落？我們到底在追求什麼？我們所要的生活到底存不存在？人類什麼時候才能像歌德筆下的浮士德博士那樣，對我們所能夠擁有的生活心滿意足，禁不住喊一聲：生活呀，你停下來吧，太美好了!英格瑪伯格曼導演的電影《第七封印》中有段台詞有些意思：我的腸胃就是我的世界，我的腦袋就是我的永生，我的雙手是兩個呱呱叫的太陽，我的兩腿就是時間的鍾擺，我的一雙臭腳就是我哲學的起點！天下事樣樣都跟打了一個飽嗝似的，只不過打嗝更痛快些。這段俏皮得有些粗俗的台詞，道出的其實正是哲學的本源。如果想說得文雅或嚴肅些，我們可以引用詩人保爾瓦萊裡的話：一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的。尼采在《查拉圖士特拉如是說》中寫道：你肉體裡的理智多於你的最高智慧中的理智。可是，人世間有多少疑惑經得起追問？人世間又有多少追問會有答案？或者，疑惑本身就是答案？也許，人類的宿命就是永遠只能眼淚汪汪地望著到達不了的彼岸！
王愷的兒子王濟，少有逸才，文詞俊茂，又娶晉武帝的女兒常山公主為妻，為一時秀彥。他和父親一樣，豪爽奢侈，華衣玉食，甚至去與他父親比富。有回晉武帝御臨他家用膳，一百多名婢女，身穿綾羅，手擎飲食，上下伺候。有一道蒸乳豬，味極鮮美，令晉武帝大異，不禁相問。王濟卻淡淡地說，這小豬不過是人乳喂養的罷了。晉武帝大為不悅，飯沒吃完，拂袖而去。
有意思的是像何晏、石崇這些人，窮珍極麗，盛致聲色，極重肉體感官的享樂，卻並非只剩肉體。任何一個肉體享樂者都不可能徹底做到行屍走肉。何晏居然是正始年間系統地闡述老莊思想的大學者。他進一步發揮老子“天地萬物生於有，有生於無”的思想，提出“有之為有，恃無以生，事而為事，由無生成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”所以，道即為無。又因老子提出過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命題，何晏進而指出，“天地以自然運，聖人以自然用。”又因為莊學主張以理化情，所以何晏以為聖人無情，沒有喜怒哀樂。何晏的肉體生活也許正是他哲學思想的極端體現。興許充分滿足和享受肉體欲望，就是何晏所謂的聖人以自然用？道既為無，精神道德倫理自然也為無，肉體同樣為無。彼都為無，何必有高下雅俗正邪之分？
欲望中深諳佛家游戲三昧，已經無善無惡，和光同塵了。他六十一歲出家為僧，卻沒有受戒，也不守戒規。他從不奉經祈禱，連讀書都怕費目力，而讓別人讀給他聽。他居然率領僧眾跑到一個寡婦的臥室裡化緣，又做《觀音問》與士人妻女論“道”。他公然宣稱，與其死於假道學之手，寧死於婦人之手。李贄的狂誕悖戾使那些道學家們既怕且怒。1601年初春，他出家為僧的芝佛院被一場來歷不明的大火燒得四大皆空。據說縱火者乃是當地官吏縉紳所指使的無賴。1602年，曾是他的好友的禮部給事中張問達上了一本奏書，參劾李贄聳人聽聞的罪狀：尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者。終於，萬歷皇帝大怒，著令錦衣衛將他捉拿入獄。他的著作也被下令焚毀，應驗了他自己起的書名《焚書》。縱觀中國的哲學發展史，盡管多多少少有幾個離經叛道者，大體上還是一部靈魂對肉體的壓迫史。中國人哲學存在的前提仿佛必須是蔑視肉體。既然肉體如此低級鄙俗，成了人性善的桎梏，那麼我們能將肉體放在何處？我們今天再提對肉體欲望的壓抑與厭棄已經不合時宜，但談論靈魂的高尚與自由又往往被看成迂闊可笑。新的疑惑又出現了：這是否可以看成歷史的進步？是人性的張揚還是人性的墮落？我們到底在追求什麼？我們所要的生活到底存不存在？人類什麼時候才能像歌德筆下的浮士德博士那樣，對我們所能夠擁有的生活心滿意足，禁不住喊一聲：生活呀，你停下來吧，太美好了!英格瑪伯格曼導演的電影《第七封印》中有段台詞有些意思：我的腸胃就是我的世界，我的腦袋就是我的永生，我的雙手是兩個呱呱叫的太陽，我的兩腿就是時間的鍾擺，我的一雙臭腳就是我哲學的起點！天下事樣樣都跟打了一個飽嗝似的，只不過打嗝更痛快些。這段俏皮得有些粗俗的台詞，道出的其實正是哲學的本源。如果想說得文雅或嚴肅些，我們可以引用詩人保爾瓦萊裡的話：一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的。尼采在《查拉圖士特拉如是說》中寫道：你肉體裡的理智多於你的最高智慧中的理智。可是，人世間有多少疑惑經得起追問？人世間又有多少追問會有答案？或者，疑惑本身就是答案？也許，人類的宿命就是永遠只能眼淚汪汪地望著到達不了的彼岸！
石崇也有頗為一本正經的時候。石崇常和王敦一起到學校去游玩。有一天，望著學校裡掛著的顏回畫像，石崇忍不住說，如果我和他同為孔門弟子，恐怕也沒有多大的區別吧？王敦嘲笑他說，你只能與家有千金的子貢相比。石崇卻嚴肅地說，讀書人就是要追求生活舒適，名高位重，何必和那些窮苦人扯到一起？也許在石崇看來，追求生活的舒適享受是人生再正當不過的欲望，根本不存在不禮不義有違名教的因素。石崇也是有他自己的哲學的。
我們把肉體放在何處（下）王躍文魏晉時期很有一批追求粗鄙的肉體享樂的人，他們極盡聲色口欲滿足之能事。寫作《無名論》的“正始名士”何晏，因為母親貌美，被曹操收為義子。他姿容美麗，好修飾，面至白，魏文帝都懷疑他臉上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意賜給他熱湯餅吃。何晏吃完滿頭大汗，他用自己大紅衣袖擦汗，臉色更加皎然。何晏是個登徒子，縱情聲色，從妓女那裡學來名為養生，實為催情的“三峰”藥。他不但自己享用此藥，還用它來討好當權的大將軍曹爽。何晏縱欲過度，虛火攻心，當時的神鑒名家，也就是看相先生管輅給何晏看相說，何晏魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽。鬼幽者，為火所燒。想像起來，何晏也許真像一個面色蒼白的幽靈。何晏為了補精益氣，發明“五石散”服用。“五石散”其實是用紫石英、白石乳等五種礦物質放在一起熔煉，熬成粥狀服食。此藥性酷熱，藥效一旦發作，皮膚如有火燒，所以服藥者都須穿著寬衣緩帶，長袍大袖。“五石散”成為當時富貴高雅的象征，據說何晏只有招待最高貴的客人時才捧出此種仙藥。何晏最後因依附曹爽而被司馬懿所殺。我想即使他有可能壽終正寢，也不會長命。但是，以《楊朱》的理論來看，何晏反而屬於“善養生”者了。“五石散”的名氣如此之大，以至到了阮籍嵇康時代，人們對服藥仍迷信不已。《晉書?嵇康傳》記載，當時有一個嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一種“石髓如飴”的東西，視為寶貴之物，自己吃了一半，留了一半准備送給嵇康吃。可惜還沒來得及送到嵇康手裡，那神奇之物就已凝固成石頭了。人們於是說嵇康所以不能長命，也許就因為他沒吃上這種石漿。所謂“石髓如飴”的故事，說明的正是“五石散”之遺風。《世說新語》裡記載了很多魏晉人追求極至的感官享受，窮奢極欲的故事。石崇、王愷斗富，人們多已熟知。王愷用糕餅擦鍋，石崇就用蠟燭當柴燒飯；王愷用紫絲綢襯上綠綾裡子做了長達四十裡的步障，石崇就做五十裡；石崇用香料刷牆，王愷就用赤石脂刷牆。晉武帝曾把一株兩尺高的珊瑚樹賜給王愷，這棵御賜珊瑚樹，枝柯扶疏，世罕其比。王愷得意地向石崇炫耀珊瑚樹。豈料石崇不屑一顧，用手中的鐵如意應聲將它打碎。王愷聲色俱厲。石崇滿不在乎地拿出自己收藏的珊瑚樹賠給王愷，其中光彩流溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的廁所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女麗服藻飾，侍候其間，以至客人都不好意思去上廁所。石崇大宴賓客時，令美人勸酒。客人如果不肯飲酒，石崇就命令閹奴把美人拖出去殺掉。丞相王導和大將軍王敦經常同在石崇家做客，王導本不善飲，為了不使勸酒的美女喪命，每次都喝得酩酊大醉。王敦卻故意不喝，冷眼旁觀。有一次，因為王敦不肯喝酒，已經殺了三個美人。王導實在不忍，責備王敦。王敦滿不在乎地說，他自殺他家的人，與你何干？王愷的兒子王濟，少有逸才，文詞俊茂，又娶晉武帝的女兒常山公主為妻，為一時秀彥。他和父親一樣，豪爽奢侈，華衣玉食，甚至去與他父親比富。有回晉武帝御臨他家用膳，一百多名婢女，身穿綾羅，手擎飲食，上下伺候。有一道蒸乳豬，味極鮮美，令晉武帝大異，不禁相問。王濟卻淡淡地說，這小豬不過是人乳喂養的罷了。晉武帝大為不悅，飯沒吃完，拂袖而去。有意思的是像何晏、石崇這些人，窮珍極麗，盛致聲色，極重肉體感官的享樂，卻並非只剩肉體。任何一個肉體享樂者都不可能徹底做到行屍走肉。何晏居然是正始年間系統地闡述老莊思想的大學者。他進一步發揮老子“天地萬物生於有，有生於無”的思想，提出“有之為有，恃無以生，事而為事，由無生成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”所以，道即為無。又因老子提出過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命題，何晏進而指出，“天地以自然運，聖人以自然用。”又因為莊學主張以理化情，所以何晏以為聖人無情，沒有喜怒哀樂。何晏的肉體生活也許正是他哲學思想的極端體現。興許充分滿足和享受肉體欲望，就是何晏所謂的聖人以自然用？道既為無，精神道德倫理自然也為無，肉體同樣為無。彼都為無，何必有高下雅俗正邪之分？石崇也有頗為一本正經的時候。石崇常和王敦一起到學校去游玩。有一天，望著學校裡掛著的顏回畫像，石崇忍不住說，如果我和他同為孔門弟子，恐怕也沒有多大的區別吧？王敦嘲笑他說，你只能與家有千金的子貢相比。石崇卻嚴肅地說，讀書人就是要追求生活舒適，名高位重，何必和
魏晉時還有另一類人，他們也放浪形骸，狂放不羈，然而簡約玄澹，俊雅疏放；他們任情，重情，深情，純情；他們也是越名教而任自然者流，卻真正體現了超逸脫俗的風流精神。
阮籍和阮鹹叔侄都名列竹林七賢之中。阮氏家族皆能飲酒，諸阮共聚，飲酒往往不用杯盞，而以大甕盛酒。眾人圍坐，相向大酌。阮家養的豬也頗有酒性，常常群集酒甕之側，同諸阮一起把嘴伸到甕裡開懷大飲。畢加索曾畫過一幅素描，描繪了文藝復興時期藝術家們放浪形骸，人豬共醉的情景。畫家不曾知道，中國的一群風流哲學家比他們早一千年就體會到這種“同於萬物”的自由境界了。
欲望中深諳佛家游戲三昧，已經無善無惡，和光同塵了。他六十一歲出家為僧，卻沒有受戒，也不守戒規。他從不奉經祈禱，連讀書都怕費目力，而讓別人讀給他聽。他居然率領僧眾跑到一個寡婦的臥室裡化緣，又做《觀音問》與士人妻女論“道”。他公然宣稱，與其死於假道學之手，寧死於婦人之手。李贄的狂誕悖戾使那些道學家們既怕且怒。1601年初春，他出家為僧的芝佛院被一場來歷不明的大火燒得四大皆空。據說縱火者乃是當地官吏縉紳所指使的無賴。1602年，曾是他的好友的禮部給事中張問達上了一本奏書，參劾李贄聳人聽聞的罪狀：尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者。終於，萬歷皇帝大怒，著令錦衣衛將他捉拿入獄。他的著作也被下令焚毀，應驗了他自己起的書名《焚書》。縱觀中國的哲學發展史，盡管多多少少有幾個離經叛道者，大體上還是一部靈魂對肉體的壓迫史。中國人哲學存在的前提仿佛必須是蔑視肉體。既然肉體如此低級鄙俗，成了人性善的桎梏，那麼我們能將肉體放在何處？我們今天再提對肉體欲望的壓抑與厭棄已經不合時宜，但談論靈魂的高尚與自由又往往被看成迂闊可笑。新的疑惑又出現了：這是否可以看成歷史的進步？是人性的張揚還是人性的墮落？我們到底在追求什麼？我們所要的生活到底存不存在？人類什麼時候才能像歌德筆下的浮士德博士那樣，對我們所能夠擁有的生活心滿意足，禁不住喊一聲：生活呀，你停下來吧，太美好了!英格瑪伯格曼導演的電影《第七封印》中有段台詞有些意思：我的腸胃就是我的世界，我的腦袋就是我的永生，我的雙手是兩個呱呱叫的太陽，我的兩腿就是時間的鍾擺，我的一雙臭腳就是我哲學的起點！天下事樣樣都跟打了一個飽嗝似的，只不過打嗝更痛快些。這段俏皮得有些粗俗的台詞，道出的其實正是哲學的本源。如果想說得文雅或嚴肅些，我們可以引用詩人保爾瓦萊裡的話：一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的。尼采在《查拉圖士特拉如是說》中寫道：你肉體裡的理智多於你的最高智慧中的理智。可是，人世間有多少疑惑經得起追問？人世間又有多少追問會有答案？或者，疑惑本身就是答案？也許，人類的宿命就是永遠只能眼淚汪汪地望著到達不了的彼岸！
竹林七賢中的另一個更有名的酒徒是劉伶。劉伶身長六尺，相貌丑陋，整日沉迷醉鄉，神情悠忽，視形骸為土木。他耽酒而病，卻更為渴酒，哀求他妻子給他一點酒喝。妻子勸他戒酒，哭泣著毀掉酒器，把壇子裡的酒也一傾而盡。劉伶說，好的，我自己無法控制酒癮，只有在鬼神面前發誓才能戒掉。請你把酒肉供在神像面前，讓我來祈禱發誓。於是劉伶跪在神像面前說，天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。於是飲酒進肉，又頹然而醉。
他的《酒德頌》無疑是他最生動的自畫像：有大人先生者，以天地為一朝，萬朝為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行為轍跡，居無室廬。幕天席地，縱意所如。止則操卮，動則挈篕提壺。唯酒是務，焉知其余？
我們萬萬不可以為劉伶在醉鄉中真的除了酒中滋味，其余什麼也不知道。劉伶在醉鄉中悟到的理，正是莊子“坐忘”，“物化”，“吾忘我”的高妙境界。劉伶在醉鄉裡“無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁然而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。”這不是莊子所謂能夠擺脫形與物的羈絆，自由逍遙的“聖人”，“神人”，“至人”嗎？不同的是，莊子企圖以忘卻廢棄肉體感官來達到這個境界，而劉伶恰恰卻是通過肉體感官達到了這個境界。莊子的道路是一條行不通的絕路，而劉伶的道路卻簡便易行。
那些窮苦人扯到一起？也許在石崇看來，追求生活的舒適享受是人生再正當不過的欲望，根本不存在不禮不義有違名教的因素。石崇也是有他自己的哲學的。魏晉時還有另一類人，他們也放浪形骸，狂放不羈，然而簡約玄澹，俊雅疏放；他們任情，重情，深情，純情；他們也是越名教而任自然者流，卻真正體現了超逸脫俗的風流精神。阮籍和阮鹹叔侄都名列竹林七賢之中。阮氏家族皆能飲酒，諸阮共聚，飲酒往往不用杯盞，而以大甕盛酒。眾人圍坐，相向大酌。阮家養的豬也頗有酒性，常常群集酒甕之側，同諸阮一起把嘴伸到甕裡開懷大飲。畢加索曾畫過一幅素描，描繪了文藝復興時期藝術家們放浪形骸，人豬共醉的情景。畫家不曾知道，中國的一群風流哲學家比他們早一千年就體會到這種“同於萬物”的自由境界了。竹林七賢中的另一個更有名的酒徒是劉伶。劉伶身長六尺，相貌丑陋，整日沉迷醉鄉，神情悠忽，視形骸為土木。他耽酒而病，卻更為渴酒，哀求他妻子給他一點酒喝。妻子勸他戒酒，哭泣著毀掉酒器，把壇子裡的酒也一傾而盡。劉伶說，好的，我自己無法控制酒癮，只有在鬼神面前發誓才能戒掉。請你把酒肉供在神像面前，讓我來祈禱發誓。於是劉伶跪在神像面前說，天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。於是飲酒進肉，又頹然而醉。他的《酒德頌》無疑是他最生動的自畫像：有大人先生者，以天地為一朝，萬朝為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行為轍跡，居無室廬。幕天席地，縱意所如。止則操卮，動則挈篕提壺。唯酒是務，焉知其余？我們萬萬不可以為劉伶在醉鄉中真的除了酒中滋味，其余什麼也不知道。劉伶在醉鄉中悟到的理，正是莊子“坐忘”，“物化”，“吾忘我”的高妙境界。劉伶在醉鄉裡“無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁然而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。”這不是莊子所謂能夠擺脫形與物的羈絆，自由逍遙的“聖人”，“神人”，“至人”嗎？不同的是，莊子企圖以忘卻廢棄肉體感官來達到這個境界，而劉伶恰恰卻是通過肉體感官達到了這個境界。莊子的道路是一條行不通的絕路，而劉伶的道路卻簡便易行。阮籍、嵇康這些魏晉風流名士，都自覺或不自覺地走了一條由肉體通向性情的道路。他們不是肉體的蔑視者和敵視者。他們與莊子的目標一致，途徑卻相反。肉體是他們飛升的翅膀，而不是障礙。他們知道，如果沒有肉體，他們將什麼也沒有。沒有肉體，既沒有性情，也不會有哲理清談，更不會有流芳後世的“魏晉風流”。人們都知道，正是因為嵇康肉體生命的消失，《廣陵散》才“從此絕矣！”中國思想史上最大的異端應該非李贄莫屬。1602年（明萬歷30年），李贄以“敢倡亂道，惑世誣名”的罪名被捕，關押在北京皇城監獄。一天，他吩咐獄卒給他剃發後，取剃刀自剄而死。臨死前獄卒問他：痛否？他以指蘸血在地上寫道：不痛。又問：為何自殺呢？答：七十老翁何所求？於是血盡氣絕亡。李贄曾夫子自道：天下世俗之人與假道學者流都把我看作異端，我不如干脆就做異端，免得他們把異端的虛名加在我的頭上！可見，李贄是自覺以異端自命的。李贄之異，異在何處？他公然為人的“私心”正名：夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見，若無私則無心矣。他宣稱，吃飯穿衣，即是人倫物理。舉凡好貨，好色，多積財寶和多買田宅為子孫謀等，均為百姓日用之邇。這等“私心”，即“童心”，即人的最初一念之本心，所以絕假純真。他依照此番邏輯，推出了情性自然論。他說，聲色之來，發於情性，由乎自然。情性中自然涵有禮義，不需外在的禮義去約束。情性不可以一律求。人莫不有情，莫不有性，極具個體特征，豈可一律求之？李贄更是大聲疾呼：不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志。宋明道學家們的言必“存天理，滅人欲”，李贄則把人從所謂的“天理”拉回到“人欲”。他認為吃飯穿衣，聲色財貨，都來於自然，也只能聽其自然。自然中已有禮義良知，何必外在求之！那些假道學、偽君子們在李贄眼裡是面目可憎的：志在溫飽，而自謂伯夷叔齊；質本齊人，而自謂飽道妖德；分明一介不與，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而謂楊朱賊仁。動與物遷，心與口違。李贄看膩了假道學的嘴臉，終於忍不住破口大罵：陽為道學，陰為富貴。被服儒雅，行若狗彘！李贄不光學說異端，他人生之旅也殊為異端。他有官棄官，有家棄家。他的棄官棄家並不是為了擺脫世俗欲望，而是為了更自由地追逐自己的欲望。他認為自己在
阮籍、嵇康這些魏晉風流名士，都自覺或不自覺地走了一條由肉體通向性情的道路。他們不是肉體的蔑視者和敵視者。他們與莊子的目標一致，途徑卻相反。肉體是他們飛升的翅膀，而不是障礙。他們知道，如果沒有肉體，他們將什麼也沒有。沒有肉體，既沒有性情，也不會有哲理清談，更不會有流芳後世的“魏晉風流”。人們都知道，正是因為嵇康肉體生命的消失，《廣陵散》才“從此絕矣！”
中國思想史上最大的異端應該非李贄莫屬。1602年（明萬歷30年），李贄以“敢倡亂道，惑世誣名”的罪名被捕，關押在北京皇城監獄。一天，他吩咐獄卒給他剃發後，取剃刀自剄而死。臨死前獄卒問他：痛否？他以指蘸血在地上寫道：不痛。又問：為何自殺呢？答：七十老翁何所求？於是血盡氣絕亡。
李贄曾夫子自道：天下世俗之人與假道學者流都把我看作異端，我不如干脆就做異端，免得他們把異端的虛名加在我的頭上！
可見，李贄是自覺以異端自命的。李贄之異，異在何處？他公然為人的“私心”正名：夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見，若無私則無心矣。他宣稱，吃飯穿衣，即是人倫物理。舉凡好貨，好色，多積財寶和多買田宅為子孫謀等，均為百姓日用之邇。這等“私心”，即“童心”，即人的最初一念之本心，所以絕假純真。他依照此番邏輯，推出了情性自然論。他說，聲色之來，發於情性，由乎自然。情性中自然涵有禮義，不需外在的禮義去約束。情性不可以一律求。人莫不有情，莫不有性，極具個體特征，豈可一律求之？李贄更是大聲疾呼：不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志。
宋明道學家們的言必“存天理，滅人欲”，李贄則把人從所謂的“天理”拉回到“人欲”。他認為吃飯穿衣，聲色財貨，都來於自然，也只能聽其自然。自然中已有禮義良知，何必外在求之！那些假道學、偽君子們在李贄眼裡是面目可憎的：志在溫飽，而自謂伯夷叔齊；質本齊人，而自謂飽道妖德；分明一介不與，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而謂楊朱賊仁。動與物遷，心與口違。李贄看膩了假道學的嘴臉，終於忍不住破口大罵：陽為道學，陰為富貴。被服儒雅，行若狗彘！
那些窮苦人扯到一起？也許在石崇看來，追求生活的舒適享受是人生再正當不過的欲望，根本不存在不禮不義有違名教的因素。石崇也是有他自己的哲學的。魏晉時還有另一類人，他們也放浪形骸，狂放不羈，然而簡約玄澹，俊雅疏放；他們任情，重情，深情，純情；他們也是越名教而任自然者流，卻真正體現了超逸脫俗的風流精神。阮籍和阮鹹叔侄都名列竹林七賢之中。阮氏家族皆能飲酒，諸阮共聚，飲酒往往不用杯盞，而以大甕盛酒。眾人圍坐，相向大酌。阮家養的豬也頗有酒性，常常群集酒甕之側，同諸阮一起把嘴伸到甕裡開懷大飲。畢加索曾畫過一幅素描，描繪了文藝復興時期藝術家們放浪形骸，人豬共醉的情景。畫家不曾知道，中國的一群風流哲學家比他們早一千年就體會到這種“同於萬物”的自由境界了。竹林七賢中的另一個更有名的酒徒是劉伶。劉伶身長六尺，相貌丑陋，整日沉迷醉鄉，神情悠忽，視形骸為土木。他耽酒而病，卻更為渴酒，哀求他妻子給他一點酒喝。妻子勸他戒酒，哭泣著毀掉酒器，把壇子裡的酒也一傾而盡。劉伶說，好的，我自己無法控制酒癮，只有在鬼神面前發誓才能戒掉。請你把酒肉供在神像面前，讓我來祈禱發誓。於是劉伶跪在神像面前說，天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。於是飲酒進肉，又頹然而醉。他的《酒德頌》無疑是他最生動的自畫像：有大人先生者，以天地為一朝，萬朝為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行為轍跡，居無室廬。幕天席地，縱意所如。止則操卮，動則挈篕提壺。唯酒是務，焉知其余？我們萬萬不可以為劉伶在醉鄉中真的除了酒中滋味，其余什麼也不知道。劉伶在醉鄉中悟到的理，正是莊子“坐忘”，“物化”，“吾忘我”的高妙境界。劉伶在醉鄉裡“無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，豁然而醒。靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。”這不是莊子所謂能夠擺脫形與物的羈絆，自由逍遙的“聖人”，“神人”，“至人”嗎？不同的是，莊子企圖以忘卻廢棄肉體感官來達到這個境界，而劉伶恰恰卻是通過肉體感官達到了這個境界。莊子的道路是一條行不通的絕路，而劉伶的道路卻簡便易行。阮籍、嵇康這些魏晉風流名士，都自覺或不自覺地走了一條由肉體通向性情的道路。他們不是肉體的蔑視者和敵視者。他們與莊子的目標一致，途徑卻相反。肉體是他們飛升的翅膀，而不是障礙。他們知道，如果沒有肉體，他們將什麼也沒有。沒有肉體，既沒有性情，也不會有哲理清談，更不會有流芳後世的“魏晉風流”。人們都知道，正是因為嵇康肉體生命的消失，《廣陵散》才“從此絕矣！”中國思想史上最大的異端應該非李贄莫屬。1602年（明萬歷30年），李贄以“敢倡亂道，惑世誣名”的罪名被捕，關押在北京皇城監獄。一天，他吩咐獄卒給他剃發後，取剃刀自剄而死。臨死前獄卒問他：痛否？他以指蘸血在地上寫道：不痛。又問：為何自殺呢？答：七十老翁何所求？於是血盡氣絕亡。李贄曾夫子自道：天下世俗之人與假道學者流都把我看作異端，我不如干脆就做異端，免得他們把異端的虛名加在我的頭上！可見，李贄是自覺以異端自命的。李贄之異，異在何處？他公然為人的“私心”正名：夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見，若無私則無心矣。他宣稱，吃飯穿衣，即是人倫物理。舉凡好貨，好色，多積財寶和多買田宅為子孫謀等，均為百姓日用之邇。這等“私心”，即“童心”，即人的最初一念之本心，所以絕假純真。他依照此番邏輯，推出了情性自然論。他說，聲色之來，發於情性，由乎自然。情性中自然涵有禮義，不需外在的禮義去約束。情性不可以一律求。人莫不有情，莫不有性，極具個體特征，豈可一律求之？李贄更是大聲疾呼：不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志。宋明道學家們的言必“存天理，滅人欲”，李贄則把人從所謂的“天理”拉回到“人欲”。他認為吃飯穿衣，聲色財貨，都來於自然，也只能聽其自然。自然中已有禮義良知，何必外在求之！那些假道學、偽君子們在李贄眼裡是面目可憎的：志在溫飽，而自謂伯夷叔齊；質本齊人，而自謂飽道妖德；分明一介不與，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而謂楊朱賊仁。動與物遷，心與口違。李贄看膩了假道學的嘴臉，終於忍不住破口大罵：陽為道學，陰為富貴。被服儒雅，行若狗彘！李贄不光學說異端，他人生之旅也殊為異端。他有官棄官，有家棄家。他的棄官棄家並不是為了擺脫世俗欲望，而是為了更自由地追逐自己的欲望。他認為自己在
李贄不光學說異端，他人生之旅也殊為異端。他有官棄官，有家棄家。他的棄官棄家並不是為了擺脫世俗欲望，而是為了更自由地追逐自己的欲望。他認為自己在欲望中深諳佛家游戲三昧，已經無善無惡，和光同塵了。他六十一歲出家為僧，卻沒有受戒，也不守戒規。他從不奉經祈禱，連讀書都怕費目力，而讓別人讀給他聽。他居然率領僧眾跑到一個寡婦的臥室裡化緣，又做《觀音問》與士人妻女論“道”。他公然宣稱，與其死於假道學之手，寧死於婦人之手。
我們把肉體放在何處（下）王躍文魏晉時期很有一批追求粗鄙的肉體享樂的人，他們極盡聲色口欲滿足之能事。寫作《無名論》的“正始名士”何晏，因為母親貌美，被曹操收為義子。他姿容美麗，好修飾，面至白，魏文帝都懷疑他臉上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意賜給他熱湯餅吃。何晏吃完滿頭大汗，他用自己大紅衣袖擦汗，臉色更加皎然。何晏是個登徒子，縱情聲色，從妓女那裡學來名為養生，實為催情的“三峰”藥。他不但自己享用此藥，還用它來討好當權的大將軍曹爽。何晏縱欲過度，虛火攻心，當時的神鑒名家，也就是看相先生管輅給何晏看相說，何晏魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽。鬼幽者，為火所燒。想像起來，何晏也許真像一個面色蒼白的幽靈。何晏為了補精益氣，發明“五石散”服用。“五石散”其實是用紫石英、白石乳等五種礦物質放在一起熔煉，熬成粥狀服食。此藥性酷熱，藥效一旦發作，皮膚如有火燒，所以服藥者都須穿著寬衣緩帶，長袍大袖。“五石散”成為當時富貴高雅的象征，據說何晏只有招待最高貴的客人時才捧出此種仙藥。何晏最後因依附曹爽而被司馬懿所殺。我想即使他有可能壽終正寢，也不會長命。但是，以《楊朱》的理論來看，何晏反而屬於“善養生”者了。“五石散”的名氣如此之大，以至到了阮籍嵇康時代，人們對服藥仍迷信不已。《晉書?嵇康傳》記載，當時有一個嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一種“石髓如飴”的東西，視為寶貴之物，自己吃了一半，留了一半准備送給嵇康吃。可惜還沒來得及送到嵇康手裡，那神奇之物就已凝固成石頭了。人們於是說嵇康所以不能長命，也許就因為他沒吃上這種石漿。所謂“石髓如飴”的故事，說明的正是“五石散”之遺風。《世說新語》裡記載了很多魏晉人追求極至的感官享受，窮奢極欲的故事。石崇、王愷斗富，人們多已熟知。王愷用糕餅擦鍋，石崇就用蠟燭當柴燒飯；王愷用紫絲綢襯上綠綾裡子做了長達四十裡的步障，石崇就做五十裡；石崇用香料刷牆，王愷就用赤石脂刷牆。晉武帝曾把一株兩尺高的珊瑚樹賜給王愷，這棵御賜珊瑚樹，枝柯扶疏，世罕其比。王愷得意地向石崇炫耀珊瑚樹。豈料石崇不屑一顧，用手中的鐵如意應聲將它打碎。王愷聲色俱厲。石崇滿不在乎地拿出自己收藏的珊瑚樹賠給王愷，其中光彩流溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的廁所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女麗服藻飾，侍候其間，以至客人都不好意思去上廁所。石崇大宴賓客時，令美人勸酒。客人如果不肯飲酒，石崇就命令閹奴把美人拖出去殺掉。丞相王導和大將軍王敦經常同在石崇家做客，王導本不善飲，為了不使勸酒的美女喪命，每次都喝得酩酊大醉。王敦卻故意不喝，冷眼旁觀。有一次，因為王敦不肯喝酒，已經殺了三個美人。王導實在不忍，責備王敦。王敦滿不在乎地說，他自殺他家的人，與你何干？王愷的兒子王濟，少有逸才，文詞俊茂，又娶晉武帝的女兒常山公主為妻，為一時秀彥。他和父親一樣，豪爽奢侈，華衣玉食，甚至去與他父親比富。有回晉武帝御臨他家用膳，一百多名婢女，身穿綾羅，手擎飲食，上下伺候。有一道蒸乳豬，味極鮮美，令晉武帝大異，不禁相問。王濟卻淡淡地說，這小豬不過是人乳喂養的罷了。晉武帝大為不悅，飯沒吃完，拂袖而去。有意思的是像何晏、石崇這些人，窮珍極麗，盛致聲色，極重肉體感官的享樂，卻並非只剩肉體。任何一個肉體享樂者都不可能徹底做到行屍走肉。何晏居然是正始年間系統地闡述老莊思想的大學者。他進一步發揮老子“天地萬物生於有，有生於無”的思想，提出“有之為有，恃無以生，事而為事，由無生成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”所以，道即為無。又因老子提出過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命題，何晏進而指出，“天地以自然運，聖人以自然用。”又因為莊學主張以理化情，所以何晏以為聖人無情，沒有喜怒哀樂。何晏的肉體生活也許正是他哲學思想的極端體現。興許充分滿足和享受肉體欲望，就是何晏所謂的聖人以自然用？道既為無，精神道德倫理自然也為無，肉體同樣為無。彼都為無，何必有高下雅俗正邪之分？石崇也有頗為一本正經的時候。石崇常和王敦一起到學校去游玩。有一天，望著學校裡掛著的顏回畫像，石崇忍不住說，如果我和他同為孔門弟子，恐怕也沒有多大的區別吧？王敦嘲笑他說，你只能與家有千金的子貢相比。石崇卻嚴肅地說，讀書人就是要追求生活舒適，名高位重，何必和
李贄的狂誕悖戾使那些道學家們既怕且怒。1601年初春，他出家為僧的芝佛院被一場來歷不明的大火燒得四大皆空。據說縱火者乃是當地官吏縉紳所指使的無賴。1602年，曾是他的好友的禮部給事中張問達上了一本奏書，參劾李贄聳人聽聞的罪狀：尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者。終於，萬歷皇帝大怒，著令錦衣衛將他捉拿入獄。他的著作也被下令焚毀，應驗了他自己起的書名《焚書》。
縱觀中國的哲學發展史，盡管多多少少有幾個離經叛道者，大體上還是一部靈魂對肉體的壓迫史。中國人哲學存在的前提仿佛必須是蔑視肉體。既然肉體如此低級鄙俗，成了人性善的桎梏，那麼我們能將肉體放在何處？
我們今天再提對肉體欲望的壓抑與厭棄已經不合時宜，但談論靈魂的高尚與自由又往往被看成迂闊可笑。新的疑惑又出現了：這是否可以看成歷史的進步？是人性的張揚還是人性的墮落？我們到底在追求什麼？我們所要的生活到底存不存在？人類什麼時候才能像歌德筆下的浮士德博士那樣，對我們所能夠擁有的生活心滿意足，禁不住喊一聲：生活呀，你停下來吧，太美好了!
英格瑪伯格曼導演的電影《第七封印》中有段台詞有些意思：我的腸胃就是我的世界，我的腦袋就是我的永生，我的雙手是兩個呱呱叫的太陽，我的兩腿就是時間的鍾擺，我的一雙臭腳就是我哲學的起點！天下事樣樣都跟打了一個飽嗝似的，只不過打嗝更痛快些。
欲望中深諳佛家游戲三昧，已經無善無惡，和光同塵了。他六十一歲出家為僧，卻沒有受戒，也不守戒規。他從不奉經祈禱，連讀書都怕費目力，而讓別人讀給他聽。他居然率領僧眾跑到一個寡婦的臥室裡化緣，又做《觀音問》與士人妻女論“道”。他公然宣稱，與其死於假道學之手，寧死於婦人之手。李贄的狂誕悖戾使那些道學家們既怕且怒。1601年初春，他出家為僧的芝佛院被一場來歷不明的大火燒得四大皆空。據說縱火者乃是當地官吏縉紳所指使的無賴。1602年，曾是他的好友的禮部給事中張問達上了一本奏書，參劾李贄聳人聽聞的罪狀：尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者。終於，萬歷皇帝大怒，著令錦衣衛將他捉拿入獄。他的著作也被下令焚毀，應驗了他自己起的書名《焚書》。縱觀中國的哲學發展史，盡管多多少少有幾個離經叛道者，大體上還是一部靈魂對肉體的壓迫史。中國人哲學存在的前提仿佛必須是蔑視肉體。既然肉體如此低級鄙俗，成了人性善的桎梏，那麼我們能將肉體放在何處？我們今天再提對肉體欲望的壓抑與厭棄已經不合時宜，但談論靈魂的高尚與自由又往往被看成迂闊可笑。新的疑惑又出現了：這是否可以看成歷史的進步？是人性的張揚還是人性的墮落？我們到底在追求什麼？我們所要的生活到底存不存在？人類什麼時候才能像歌德筆下的浮士德博士那樣，對我們所能夠擁有的生活心滿意足，禁不住喊一聲：生活呀，你停下來吧，太美好了!英格瑪伯格曼導演的電影《第七封印》中有段台詞有些意思：我的腸胃就是我的世界，我的腦袋就是我的永生，我的雙手是兩個呱呱叫的太陽，我的兩腿就是時間的鍾擺，我的一雙臭腳就是我哲學的起點！天下事樣樣都跟打了一個飽嗝似的，只不過打嗝更痛快些。這段俏皮得有些粗俗的台詞，道出的其實正是哲學的本源。如果想說得文雅或嚴肅些，我們可以引用詩人保爾瓦萊裡的話：一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的。尼采在《查拉圖士特拉如是說》中寫道：你肉體裡的理智多於你的最高智慧中的理智。可是，人世間有多少疑惑經得起追問？人世間又有多少追問會有答案？或者，疑惑本身就是答案？也許，人類的宿命就是永遠只能眼淚汪汪地望著到達不了的彼岸！
這段俏皮得有些粗俗的台詞，道出的其實正是哲學的本源。如果想說得文雅或嚴肅些，我們可以引用詩人保爾瓦萊裡的話：一切人體未在其中起根本作用的哲學體系都是荒謬的，不適宜的。
尼采在《查拉圖士特拉如是說》中寫道：你肉體裡的理智多於你的最高智慧中的理智。
可是，人世間有多少疑惑經得起追問？人世間又有多少追問會有答案？或者，疑惑本身就是答案？
我們把肉體放在何處（下）王躍文魏晉時期很有一批追求粗鄙的肉體享樂的人，他們極盡聲色口欲滿足之能事。寫作《無名論》的“正始名士”何晏，因為母親貌美，被曹操收為義子。他姿容美麗，好修飾，面至白，魏文帝都懷疑他臉上搽了粉。有一次正是大夏天，魏文帝故意賜給他熱湯餅吃。何晏吃完滿頭大汗，他用自己大紅衣袖擦汗，臉色更加皎然。何晏是個登徒子，縱情聲色，從妓女那裡學來名為養生，實為催情的“三峰”藥。他不但自己享用此藥，還用它來討好當權的大將軍曹爽。何晏縱欲過度，虛火攻心，當時的神鑒名家，也就是看相先生管輅給何晏看相說，何晏魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽。鬼幽者，為火所燒。想像起來，何晏也許真像一個面色蒼白的幽靈。何晏為了補精益氣，發明“五石散”服用。“五石散”其實是用紫石英、白石乳等五種礦物質放在一起熔煉，熬成粥狀服食。此藥性酷熱，藥效一旦發作，皮膚如有火燒，所以服藥者都須穿著寬衣緩帶，長袍大袖。“五石散”成為當時富貴高雅的象征，據說何晏只有招待最高貴的客人時才捧出此種仙藥。何晏最後因依附曹爽而被司馬懿所殺。我想即使他有可能壽終正寢，也不會長命。但是，以《楊朱》的理論來看，何晏反而屬於“善養生”者了。“五石散”的名氣如此之大，以至到了阮籍嵇康時代，人們對服藥仍迷信不已。《晉書?嵇康傳》記載，當時有一個嵇康的崇拜者王烈，他在山上得到一種“石髓如飴”的東西，視為寶貴之物，自己吃了一半，留了一半准備送給嵇康吃。可惜還沒來得及送到嵇康手裡，那神奇之物就已凝固成石頭了。人們於是說嵇康所以不能長命，也許就因為他沒吃上這種石漿。所謂“石髓如飴”的故事，說明的正是“五石散”之遺風。《世說新語》裡記載了很多魏晉人追求極至的感官享受，窮奢極欲的故事。石崇、王愷斗富，人們多已熟知。王愷用糕餅擦鍋，石崇就用蠟燭當柴燒飯；王愷用紫絲綢襯上綠綾裡子做了長達四十裡的步障，石崇就做五十裡；石崇用香料刷牆，王愷就用赤石脂刷牆。晉武帝曾把一株兩尺高的珊瑚樹賜給王愷，這棵御賜珊瑚樹，枝柯扶疏，世罕其比。王愷得意地向石崇炫耀珊瑚樹。豈料石崇不屑一顧，用手中的鐵如意應聲將它打碎。王愷聲色俱厲。石崇滿不在乎地拿出自己收藏的珊瑚樹賠給王愷，其中光彩流溢，三四尺高的就有六七株。石崇家的廁所用沉香汁和甲煎粉熏得芬冽四溢，十多名婢女麗服藻飾，侍候其間，以至客人都不好意思去上廁所。石崇大宴賓客時，令美人勸酒。客人如果不肯飲酒，石崇就命令閹奴把美人拖出去殺掉。丞相王導和大將軍王敦經常同在石崇家做客，王導本不善飲，為了不使勸酒的美女喪命，每次都喝得酩酊大醉。王敦卻故意不喝，冷眼旁觀。有一次，因為王敦不肯喝酒，已經殺了三個美人。王導實在不忍，責備王敦。王敦滿不在乎地說，他自殺他家的人，與你何干？王愷的兒子王濟，少有逸才，文詞俊茂，又娶晉武帝的女兒常山公主為妻，為一時秀彥。他和父親一樣，豪爽奢侈，華衣玉食，甚至去與他父親比富。有回晉武帝御臨他家用膳，一百多名婢女，身穿綾羅，手擎飲食，上下伺候。有一道蒸乳豬，味極鮮美，令晉武帝大異，不禁相問。王濟卻淡淡地說，這小豬不過是人乳喂養的罷了。晉武帝大為不悅，飯沒吃完，拂袖而去。有意思的是像何晏、石崇這些人，窮珍極麗，盛致聲色，極重肉體感官的享樂，卻並非只剩肉體。任何一個肉體享樂者都不可能徹底做到行屍走肉。何晏居然是正始年間系統地闡述老莊思想的大學者。他進一步發揮老子“天地萬物生於有，有生於無”的思想，提出“有之為有，恃無以生，事而為事，由無生成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”所以，道即為無。又因老子提出過“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命題，何晏進而指出，“天地以自然運，聖人以自然用。”又因為莊學主張以理化情，所以何晏以為聖人無情，沒有喜怒哀樂。何晏的肉體生活也許正是他哲學思想的極端體現。興許充分滿足和享受肉體欲望，就是何晏所謂的聖人以自然用？道既為無，精神道德倫理自然也為無，肉體同樣為無。彼都為無，何必有高下雅俗正邪之分？石崇也有頗為一本正經的時候。石崇常和王敦一起到學校去游玩。有一天，望著學校裡掛著的顏回畫像，石崇忍不住說，如果我和他同為孔門弟子，恐怕也沒有多大的區別吧？王敦嘲笑他說，你只能與家有千金的子貢相比。石崇卻嚴肅地說，讀書人就是要追求生活舒適，名高位重，何必和
也許，人類的宿命就是永遠只能眼淚汪汪地望著到達不了的彼岸！