新工具
第09節
八九
還有一個不應忘記的情況，就是自然哲學在各個時代中都曾有一個麻煩而難對付的
敵人，那就是迷信和對於宗教的盲目而過度的熱情。在希臘人中間，我們看到，那首先
向當時尚未開竅的聽眾陳說雷電風雨的自然原因的人們是算犯了不敬神明的大罪的。１
就是以後到了基督教時代，當有人以最能令人信服的根據（即沒有一個正常的人現在會
想到去反對的那種根據）來主張大地為圓形並從而斷言對-人的存在時，那基督教會的
有些神父們也不曾表現較多的寬容。２ １這可舉亞里斯多芬尼（Aristophanes）的劇本《雲》為例。（亞里斯多芬尼是公
元前第五世紀時雅典的喜劇作家，他反對任何人對當時的宗教、哲學、政治、社會以至
文學的信條作任何改變或修正；《雲》這一劇本就是諷刺蘇格拉底的。——譯者）
２這可舉拉克坦夏斯（Lactantius）和奧古斯丁（St．Augustine）為例。
（奧古斯丁在「De Civitare Dei」一書第一四卷第九章中曾說：「即使世界是圓
的，我們也不能就說對面有陸地；即使對面有陸地，我們也不能就說上面有人住著。」
——譯者）
此外，就現在情況而論，由於有了經院學者們的總結和體系，就使得關於自然的談
論更為困難和更多危險，因為那些經院學者們已經盡其所能把神學歸成極有規則的一套，
已經把神學規劃成一種方術，結局並還把亞里斯多德的好爭而多刺的哲學很不相稱地和
宗教的體系糅合在一起了。１ １參看開勃勒所著「DeStellaCMartis」一書的引論。
別有一些人的思考以另一條不同的道路走向同一的結果，他們要從哲學家的一些原
則中演繹出基督教的真理，並以它們的權威來證實那真理。他們把感官和信仰的這種結
合作為合法的婚姻而鋪張地加以莊嚴化，他們拿這種可喜的花樣翻新來娛悅人心，但是
同時他們也以人神的交混而把神的事物貶低了。還要知道，在這種神學與哲學的混合物
當中，還只有那些已被公認的哲學學說是被收羅進去的；至於一些新的學說，縱然是較
好的改變，也無不被趕盡殺絕。
最後，你還會看到，由於某些神學家的鄙陋，任何一種無論怎樣純潔的哲學的通路
都幾乎全被封閉了。有些人是脆弱地害怕，唯恐對於自然更深入一步的搜求將會逾越所
批准給澄心深思的界限，於是就不正當地扭歪並搬運聖經之言來反對那窺測神聖奧秘、
探入自然隱微的人們，而不知這些實並不為何種禁令所取締。１還有些較為精細的人則
忖度並熟慮到一點，認為如果第二性的原因能不為人所知，則一切事物就能較便當地被
歸結到神聖的手和杖上面去；這一點在他們認為是大有關於宗教的，而其實這無異是以
謊言去媚悅上帝。又有些人根據過去的例子，顧慮到哲學中的運動和變化終將不免成為
對宗教的侵襲。還有些人更是十分擔憂，唯恐在自然研究當中會找到什麼東西來推翻或
至少來搖撼宗教的權威，尤其在不學之人更甚。這後兩種的恐懼，在我看來，實饒有俗
世智慧的意味；彷彿人們在其心思深秘之處對於宗教的力量和對於信仰對感官的統治權
先有所懷疑而不信任，因而才恐懼對自然真理的查究將會危及它們。若把事情真地想一
想，按照上帝的話來說，自然哲學實在既是醫治迷信的最有把握的良藥，同時又是對於
信仰的最堪稱許的養品，因而就正應當被撥給宗教充當其最忠誠的侍女，因為宗教是表
現上帝的意志的，後者則是表現上帝的權力的。有人說得好，「你們錯了，既不知道聖
經，也不知道上帝的權力」，２這話是一點也不錯的。若是那樣，就把關於上帝意志的
消息和關於上帝權力的思量二者配在一起而融為一個不可分解的結合體了。不過就現狀
說來，那在人心方面具有最大威力的宗教既經由於某些人的鄙陋和狂熱而被拉來參加反
對自然哲學，那麼自然哲學的生長之遭受阻遏自是不必詫異的了。 １克欽指出，這大概是暗指聖保羅（St．Paul）的《致哥羅西人書》（TheEpistle
to the Colossians）第二章第一八節而言。——譯者
２克欽指出，這句話出於《馬太福音》第二二章第二九節。——譯者
九○
再說，在學校中、學園中、大學中，以及類似的為集中學人和培植學術而設的各種
團體中，一切習慣，制度都是與科學的進步背道而馳的。在那裡，講演和實習都排定得
如此嚴整，致使任何人都難在這常經以外去思想或揣想什麼事物。
若有一二人竟有勇氣來使用一點判斷的自由，那他們須是全由自己獨任其事，不能
得到有人相伴之益。而如果他們對此也能忍受下去，他們又會覺到自己的這種努力和氣
魄對於自己的前程卻是不小的障礙。因為在這些地方，一般人的研究只是局限於也可說
是禁錮於某些作家的著作，而任何人如對他們稍持異議，就會徑直被指控為倡亂者和革
新家。其實，在國事和方術之間分明是有很大區別的；由新運動而來的危險與由新見解
而來的危險根本不是一回事。在國事方面，即使是旨在改善的變革也是不被信任的，因
為這總會攪動那業經確立的東西；因為這一方面的事情是依靠於權威、同意、信譽和意
見，而不依靠於論證。而方術和科學則應如礦穴一樣，從四面八方聽到新事功和新進步
的喧聲。可是，這事情儘管在正當理性上說來是如此，在實踐上做的卻並非這樣。上述
關於管理和管制學術各點，對於科學的進步是加上了一道嚴厲的限制。
九一
進一步說，即使嫉視消除了，只要人們在科學園地中的努力和勞動得不到報酬，那
仍是大足阻遏科學的成長的。現在的情況是耕耘科學和酬報科學兩事不落在同一人身上。
科學的成長是出於偉大的才智之士，對科學的獎品和報酬則握在一般人民或大人物之手，
而他們除極少數外是連中等學問都沒有的。並且，這類的進步不止得不到獎品和實在的
利益，就是連輿情讚揚都博不到。因為這種事情高於人們的一般水平，為他們所不能接
受，而反要被輿論的狂風所壓倒、所撲滅。這樣說來，一個事物不被人尊崇就不會興旺，
這是沒有什麼可怪的。
九二
但是，對於科學的進展以及對於科學當中新事業和新職務的承擔方面的遠遠甚於上
述諸點的最大障礙還在於這一點，就是人們對那些事感到絕望並認為不可能。聰明的和
嚴肅的人們在這些事情方面往往是全無信心，他們總是想到自然之難知，生命之短促，
感官之富於欺騙性，判斷之微弱無力，實驗之難於進行，以及類此等等；從而就認為在
世界悠悠運轉的時間和年代當中，科學自有其來潮和退潮，一時生長和繁榮，一時又枯
萎和衰落，而在達到某一點和某一情況時就不能再進一步。因此，假如有人所信或所許
有過於此，他們就認為這是出於無羈勒的和未成熟的心靈，並且認為這類嘗試總是開始
時順利，走下去困難，而終於陷入混亂。現在，正因這些思想是自然地投合於持重而善
判斷的人們，所以我們就更須好好地注意，切不可被那種對於最美最精的對象的愛好之
情所吸引，以致鬆弛了或減低了我們判斷的嚴肅性；我們必須勤謹地考察究竟有何足資
鼓勵我們的東西現出曙光以及出現在哪一部位；我們並須撇開那些飄風般的、比較輕浮
的希望來徹底篩檢那些提供較大穩定性和較大恆常性的希望。不僅如此，我們還必須效
法那種老成謀國的智慮，其規則就是對於人事不予信賴，並就比較不利之處去作估計１。
於是我就必須論到希望一事２，特別因為我不是許願大家，既不願強制也不願困縛人們
的判斷，而要拉著手引導他們興高彩烈地行進。雖然說，要鼓動人們的希望心最有力的
辦法是把他們帶到特殊的東西上去，特別是帶到我在「發現表」中所類編和排列出的那
些特殊的東西（一部分見於《復興論》的第二部，大部分見於其第四部）３上去，因為
這已不僅僅是就事物的許願而徑是事物自身。但為「事緩則圓」起見，我仍將按照我的
計劃先為人們作心理準備，而在這項準備當中，灌注希望乃是一個非不重要的部分。因
為若不灌注希望，則其餘一切只將反倒令人憂愁（由於給予人們一種看法，比他們現所
保有的看法把事物看得更糟和更加輕蔑，並使得他們更加徹底地感到和知道他們自己處
境的不快），而不會引起人們的活躍或激發他們的努力去從事於嘗試。因此，我合當把
我的一些構想宣佈和提示出來，這足以表明我們有理由對這種事情懷抱希望。這正和哥
侖布（Columbus）的做法一樣，他在進行橫渡大西洋的驚人壯游以前就先說明他所以堅
信必能於已知地域以外發現新陸地和新大洲的種種理由，這些理由起初雖遭拒絕，其後
終為經驗所證實，並且成為許多偉大業績的前因和端始。 １以下的分節是譯者擅自處理的。——譯者
２下文九三至一一四條。——譯者
３克欽註明，據培根自己在「Distributio Operis」中所說，所謂《復興論》的第
二部就是本書《新工具》；所謂第四部則是第二部的特定應用，其中搜集了許多為進行
探究之用的例，就像本書第二卷第一三條中所列關於「熱」的那些事例。
九三
事端出於上帝１：我們手中的這個任務上面既這樣強烈地印有善的特性，可見分明
是由上帝那裡發出，因為上帝才正是善的元宰，光的父親。我們又知道，在神的動作當
中，即使最小的開端也必走到它的結局。而且，正如人們關於精神的事物所說，「上帝
的統治行於不知不覺之中」，２在上帝一切更大的工作當中也是這樣；一切都平滑地、
無聲地流過，而工作在人們未覺其開始以前就在順利進行。在這裡，我們還不可忘記但
以理（Daniel）關於世界最後一些階段的一件預言，那是說：「許多人將來來往往，而
知識將增加起來」。３這明白地暗示出，世界的全部通行（這一點現在似乎已由這樣多
的遠程航行來完成了，或正在完成過程中）和科學的向前進步這兩件事乃是被命運，也
即被上帝所命定要在同一時期之內碰頭的。 １這句話出於阿雷塔斯（Aratus，希臘詩人，著有兩首教訓詩，曾為聖保羅所稱引
——譯者）所作「Phenomena」一詩中。
２克欽指出，這句話出於《路加福音》第一七章第二○節。——譯者
３但以理是希伯來的一位先知。《舊約》中有但以理書；這句話出於該書第一二章
第四節。——譯者
九四
其次，還要提到一點極其重要的情由作為關於希望的一個論據。這論據是就過去的
錯誤和迄今所踏過的道路著想而得出的。從前曾有人對於一個管理不智的政府提出檢討，
說得是對極了：「凡就著過去說來是最壞的事情，對於將來說來都應當看作是最好的事
情。因為，假如你確已做盡你的職務所要求的一切，而事情仍然並不見好，那麼，連可
能進一步改善的希望在你都是沒有的了。但現在是，你的許多不幸之事並非由於環境的
力量所使然，而系出於你自己的錯誤，那麼，你就可以希望，一經消除或改正了這些錯
誤，便會做出一番大革新來」。１同樣，在發現和培養科學方面，人們在這樣漫長的歲
月曆程中，假如是已經走了正確的道路而還未能有所進展，那麼，向前進展仍屬可能之
說無疑可算是大膽而輕率的。但如果是道路根本就走錯了，而人們的勞力是花費在不當
的對象上的，那麼，這說明困難並非起於事物本身——那就不在我們的權力之內——而
系出於人的理解力以及理解力的使用和應用——這卻是大有補救和醫治之餘地的。因此，
把這些錯誤指陳出來，這會有很大的用處。因為，這同一原因在過去所造成的障礙有多
少，對將來給希望所提供的論據也就有多少。關於這些錯誤，雖然我在前面已經提到一
部分，我認為在這裡還應當用簡單明白的話語再把它們表述一番。 １克欽註明，這段話出於德謨辛尼斯（Demosthenes，古希臘大演說家，公元前三
八五至三二二年，對企圖征服雅典的馬其頓國王菲列普進行了長期的揭露和譴責，著有
極其出色的三大演講——譯者）《反菲列普演詞》第三講。
九五１
歷來處理科學的人，不是實驗家，就是教條者。２實驗家象螞蟻，只會採集和使用；
推論家象蜘蛛，只憑自己的材料來織成絲綱。３而蜜蜂卻是採取中道的，它在庭園裡和
田野裡從花朵中採集材料，而用自己的能力加以變化和消化。哲學的真正任務就正是這
樣，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把從自然歷史和機械實驗收來的材料原封
不動、囫圇吞棗地累置在記憶當中，而是把它們變化過和消化過而放置在理解力之中。
這樣看來，要把這兩種機能，即實驗的和理性的這兩種機能，更緊密地和更精純地結合
起來（這是迄今還未做到的），我們就可以有很多的希望。 １自九五至一○八諸條所舉各點錯誤，與前文論假象各條所提到者頗多相同之處，
雖有重複之病，也可互相闡發。——譯者
２參看一卷七○、八二兩條。——譯者
３參看序言和一卷六七條。——譯者
九六
直到現在，我們還沒有一個純粹的自然哲學，所有的都是被點染過並被敗壞了的：
在亞里斯多德學派那裡，它是被邏輯所點染所敗壞１；在柏拉圖學派那裡，它是被自然
神學所點染所敗壞；在後期新柏拉圖學派，如撲羅克拉斯（Proclus）２及其他諸人那
裡，它又是被數學——那是只圖給予自然哲學以確切性，而並不圖生發它或產生它３—
—所點染所敗壞。若有一個純而不雜的自然哲學，則較好的事物是可堪期待的。 １參看一卷五四、六三兩條。——譯者
２參看一卷六五條。——譯者
３參看二卷八條。——譯者
九七
我們至今還不曾遇到一個心志堅定的人能毅然決然掃蕩一切陳舊學說和普通概念，
並以由此而致的公正平勻的理解力去對特殊的東西作嶄新的考查。由於這樣，所以像我
們現在所有的人類知識還只是雜七雜八、編列未當的一堆，其中包含著許多輕信和偶然
事項，也包含著我們一起始時所吸得的一些幼稚概念。
現在，如有年齡成熟、感官健全、心靈純淨的人投身於經驗和特殊的東西而從頭做
起，則較好的希望是可以寄托在他身上的。在這一點上，我以和亞力山大大帝的命運相
同的命運期許於我自己；希望人們不要在未聽完以前遂以虛妄見責，因為我所想說的意
思正是趨向於驅除一切虛妄的。關於亞力山大及其事業，伊斯金尼斯（Aeschines）曾
說過這樣的話：「當然，我們不過那『與草木同朽』的人們的生活；我們是為著這一目
的而生的，就是要使後世之人可以來談論我們的奇跡」，這話意味著亞力山大所做的事
在他看來是很神奇的。１而在後一年代，李維亞斯（Titus Livius）對這事情又有較好
和較深刻的見解，他實際是說，亞力山大「所做的不過只是鼓起勇氣來蔑視那虛假的可
畏現象罷了」。２我想，與此相似的論斷也會由後世之人加到我自己身上，就是說：我
並不曾做出什麼偉大的事，只不過把被認為偉大的事認為較小一些罷了。同時，我還要
說，如我所已經說過，除非有科學的新生，希望是沒有的。而所謂科學的新生則是把它
從經驗上有規則地提高起來並重新建造起來，這一工作，沒有人（我想）會說是已經有
人做過或想過的。 １伊斯金尼斯（公元前三八九至三一四年），希臘大演說家，與德謨辛尼斯為敵。
當Ctesiphon提議以雅典名義授予後者以金冠時，伊斯金尼斯曾痛斥他為違法。他在這
段演詞中曾說到雅典力量之虛弱，並說到亞力山大之毀滅西比斯（Thebes）。這裡所引
的這句話，據原書註明，見於「De Corona」一書，第七二頁（H．Stephan本）。——
譯者
２李維亞斯（公元前五九至公元後一七年），羅馬著名歷史家、著有《羅馬史》。
這裡所引的話，據原書註明，見於第九卷第一七章。——譯者
九八
現在，說到經驗的根據——因為我們總是要歸到經驗來的——，直到目前，我們不
是還沒有根據，就是只有極其薄弱的根據。還不曾有人做過搜索工作，去收集起一堆在
數量上、種類上和確實性上，足夠的、關於個別事物的觀察，或者採用其它任何適當的
方法來指教理解力。相反，有學問的人們，但亦是輕忽而又懶惰的人們，在建立或證實
他們的哲學時，卻採用了某些無稽的謠傳，含糊的流言，或者經驗的一些假態，並賦予
它們以合法證據的重量。譬如一個國家指揮百僚，處理庶政，不以大使和可靠使者的書
札報告為憑，卻以街談巷議為據，現在在哲學當中處理對經驗的關係時所採用的辦法就
正是這樣。現在在自然歷史當中找不出一個事物是適當地查究過，證明過，算過，衡過
或量過的。當然，凡在觀察中是粗疏模糊的東西在指教時就一定是欺罔和無信的。有人
或許認為我這話說得很怪，而且近於不公平的指責，因為他看到亞里斯多德以如此偉大
之身，得如此偉大君王財富之助，已經纂成一部如此精確的動物史；而繼起的人們又以
更大的辛勤，也以較少的矯飾，做了很多的補充；而且此外還有別人對於金屬、植物以
及化石也做出了富贍的歷史和敘述。如果有人這樣想，那麼他似乎沒有正確地領會到我
們現在要幹的是什麼。須知，為作自然史而作的自然史與那種為對理解力提供消息以期
建立哲學而集成的自然史是迥不相類的。二者之間有許多不同之處，而特別是這一點：
即前者僅僅包含著各式各樣的自然種屬，而不包括著機械性方術的各種實驗。而正如在
生活事務方面，人的性情以及內心和情感的隱秘活動尚且是當他遇到麻煩時比在平時較
易發現，同樣，在自然方面，它的秘密就更加是在方術的擾動下比在其自流狀態下較易
暴露。這樣說來，在作為自然哲學的基礎的自然歷史一旦在較好的計劃上纂成之後，亦
只有到了那個時候，我們是可以對自然哲學懷抱許多好希望的。
九九
再說，即在極其豐富的機械性的實驗當中，那種對於指教理解力方面最為有用的實
驗卻是尤為稀少。因為機械學者由於不肯自苦於查究真理，總是把他的注意局限於那些
對自己的特殊工作有關係的事物，既不提起他的心也不伸出他的手去搞任何其他事物。
但是，只有到了自然史當中已經接受進並集合起多種多樣的本身無用而專能幫助發現原
因和原理的實驗的時候，１我們才有良好的根據去希望知識的進一步發展。這一類的實
驗，我稱它為光的實驗，以別於另一類所謂的果的實驗。２這一類的實驗具有一種大可
讚美的性質和情況，就是它們永遠不會不中或失敗。這是因為，人們應用它們時目的不
在於產生什麼特定的結果，而在於為某種結果發現其自然的原因，所以它們不論結局如
何，都同樣符合人們的目的；因為它們解決了問題。 １克欽指出，像培根為發現「熱」而搜集的若幹事例，就是這種實驗之一例。參看
二卷一一至二○條。——譯者
２關於所謂光的實驗和果的實驗，參看一卷七○、一一七、一二一各條。——譯者——