假如多數18世紀的進化思想未能繼續發展下去，那麼是新的價值和新的態度以不太直接的方式為達爾文主義的革命鋪墊了道路。人們追問了關於人類本身本質性質的問題，而對這些問題的回答又確立了19世紀許多思想的框架。人類與其近親——猿的關係到底有多近，即人類的位置到底是位於自然之中還是位於自然之上？人類不同種族的是怎樣起源的？這個問題又和我們與猿的關係相關。人類思維的性質是什麼？在多大程度上可以科學地研究人類的思維問題？最後，人類社會的性質是什麼？人類的社會真的具有隨著時間變化或發展的能力嗎？對於這些問題，18世紀的的思想家們提出了一些激進的回答，但是他們並沒有積極採納我們視為進化觀的人類起源思想。通過克服了一些困難，他們提出人類的社會比最初進步的概念；然而他們並沒有嘗試將進步視為地球生命歷史早期發展的延續。##然而，在法蘭西革命時代的思想成份中，進步的思想似乎更合理，並確立為19世紀思想的一種標準成份。進步的基本思想可以從許多不同的角度來探討。不列顛自由競爭經濟學倡導的工業進步，與德國唯心論者表達的宇宙本身幾乎神奇的完美觀點相去甚遠。而且還要必須重視到，在從生物學進化的角度以進步來解釋人類的起源觀點流行之前，就有不同的思想學派在發展社會進步的觀點。人類社會進步的觀點啟發了生物進化的理論，而不是生物進化理論的產物。只是在19世紀後期，當達爾文革命在生物學中取得了成功之後，兩種層次的進步觀才綜合成一種有關宇宙發展的全面觀點。##我們將分兩個階段來梳理這些問題，首先要探討這些進步觀在生物學和人類學中的發展，在這些領域產生了人類與猿的關係問題。這種探討將揭示出啟蒙運動時期和19世紀早期的思想家在多大程度上未能把握人類進化的含義。然後，我們應該繼續關注一下為19世紀的思想框架鋪設了道路的社學和意識形態的爭論。將複雜和極為趨異的過程聯繫起來看，這些發展會被視為三種主要國家的思想風格：法國，英國和德國。
人在自然中的位置
在1700年左右，湧現出大量關於人類起源的猜想，有些學者開始提出，我們遙遠祖先的生活比牲畜的好不到哪去（Rossi，1984）。在這種氛圍中，博物學家注定要想到人類及其最近的動物親戚之間的關係。隨著旅行者周遊世界，他們遇到了新的人類種族，有些種族生活在很原始的條件中，以致於這些旅行者禁不住會懷疑他們是否屬於真正的人類。採集到的大型猿的標本證實了這種生物代表了人類在動物界中的近親。這種關係到底有多近，而且到底在多大程度上可以明確劃分開最低等的人類與智力水平最高猿？這些問題引發唯物論者就其他一些問題進行爭論，但是這些爭論還處於就事論事的水平。沒有出現有關思維性質的抽像問題，出現的是分類學家為了完成自然系統的劃分所必須回答的實際問題。##人們一直認為人類與動物不同，因為人類擁有不朽的靈魂，但是這時已經清楚，至少人類的身體與猿非常相近（Greene，1959a）。旅行者關於猿的大量故事表明，猿也可以表現出許多人的能力，甚至喜歡女人。博物學家大概分析了這些故事，試圖獲得更詳細的信息，最明顯的是博物學家採集了更好的大型猿的標本。愛德華·泰森早在1699年就作出了對黑猩猩的解剖描述。這有助於說明猿可能和人不太一樣。當林奈進行動物界的分類時，他把人和猿都歸入到靈長目中。當面對將人類與獸類聯繫在一起的批判時，他為自己辯護的方式是詢問有哪個博物學家能向他表明如何能更清楚地分辨出人與猿的【HTH】體質【HTSS】特徵。林奈雖然準備承認人類在道德上和智力上比猿高等，但是他堅持認為博物學家必須還要專門區分出體質上的相似處，正是從這個角度上看，人與猿的關係是明擺的。##即使是最激進的唯物論者，也沒有作出多少令人驚訝的努力，來探討林奈對人的分類中的含義。顯然他們並沒有受到啟發去提出人類有可能從動物祖先逐漸進化而來的觀點。布豐在他的《自然史》第十四卷中（1766）倒是認真對待了猿的問題。他承認人與猿在體質上有相似性，而且由於當時他正在發展他的「退化」學說，所以有可能認為人與猿之間可能真的存在一種進化的關係。然而布豐並沒有得出這個結論，而是提出人與猿的相似僅限於體質上；他認為有關猿具有智力的故事是虛構的，事實上狗的智力與人類更接近。在布豐看來，正是由於我們具有心智能力，使得我們與動物界截然分開了，對此不能從物質的角度來解釋。真正從唯物論角度提出人與猿之間具有密切聯繫的是拉馬克，他的發展理論自然地意味著人類是從更低等的類型進化來的，但是在拉馬克提出這種觀點之前，他的理論所具有的唯物論本身已經過時了。##事實上人類與大猩猩之間具有緊密關係的觀點早就受到過挑戰。佩特魯·坎珀（Camp er，1779）通過對黑猩猩發音器官的研究，發現黑猩猩不可能講話。坎珀指出，人與黑猩猩之間還存在其他的差異，包括黑猩猩不能直立地用雙腳行走。居維葉根據這一點明確指出，林奈的觀點不能成立。居維葉通過創立兩個不同的目將人與猿區分開：兩手目和四手目。他提出猿是「四手類」，即腳和手的結構很難區分。只有人類才具有明顯的適應於直立行走的腳。在達爾文時代，這種將人與其最近動物親屬完全分開的標準成了反對人類進化觀的論據。##坎珀還研究了不同的人類種族。為了測量骨骼的形狀，他確定出「臉線」和「臉角」，臉線連接著頜、鼻和前額，臉角是臉線與水平線之間的夾角。以古希臘人為標準來表示最完美的人類特徵，臉角大約為90度。在猿中，臉角則小得多。當坎珀將這個技術用於不同的人類種族時，他發現歐洲人的臉角與理想的經典類型很接近，而其他種族的臉角的角度則低於歐洲人，尤其黑人臉角的角度更低。結果，他提出黑人的臉角介於歐洲人與猿之間。與此同時，人類學家J·F·布魯門巴赫利用他所採集的具有世界名望的骨骼，採用不同的技術，取得了同樣的成果（英譯本，1865）。坎珀曾經表達過需要謹慎解釋獲取的成果：猿與人類有明顯的區別，因此沒有理由將黑人看成人與猿的雜種。然而在許多人看來，顯然黑人是人類中最像猿的類型。歐洲人為了確保他們的種族優勢，開始利用博物學家的論點來為他們征服「劣等」種族的行徑辯護（Snyder，1962；Montagu，1963，1974；Barzun，1965；Stant on，1966；Mead等人合編1968；Haller，1975；Stepan，1982；Banton，1987）。
圖12.佩特魯·坎珀的「臉線」和「臉角」
臉線連著頜、鼻和前額。在這條線與連接著鼻、耳的水平線之間的夾角叫做臉角。注意一下，圖右古典人物的臉角是90度，而猿的臉角大約為60度。坎珀的後來許多追隨者聲稱黑人的臉角介於歐洲人和猿之間。這些早期倡導種族歧視的人遠沒有接受了進化的思想，他們堅持人類與動物之間存在巨大隔閡的觀點，並且提出某些種族的劣等形狀是由於從最完美的形狀退化所致。布魯們巴赫像莫伯丟和布豐一樣，認為歐洲人是人類的原型，而其他種族由於生活在世界上一些環境條件不太適宜的地方，所以從原型退化成現在的樣子。事實上，認為劣等種族的形狀因此而成為類似猿形狀的觀點，顯然很容易使人聯想到，在人類種族觀的問題上，也受到傳統的存在鏈條是單線觀點的影響。認為低等種族與猿相似當然並不等於認為人類與動物界具有進化的聯繫。只是在達爾文以後，這個問題才可能解決，那時劣等種族已經被視為中間階段的遺跡，而歐洲人已經比其動物祖先進步多了，到達據認為是完美的階段。
法蘭西：從啟蒙運動到實證主義
啟蒙運動時期的思想家不可能相信人是從猿進化來的，但是他們決心要創立一種新的道德和社會等級的基礎（Willey，1940；Cassirer，1951；Hazard，1963；Gay，1966-69；Hampson ，1968）。他們對基督教的懷疑確保他們不再將道德律看成是神揭示的絕對真理。相反，對人類本質的研究也許會表明什麼樣的行為在推動社會前進方面可能是最成功的。因為人類不再期望死後是受到獎勵還是受到懲罰，主要的目的一定是在此生要生活的幸福。「實用原則」表明，所有的行為都是為了增加幸福，減輕痛苦。新的社會政策的目標要考慮到不同人的自然本質，確保使大多數人過上很幸福的生活。經常存在的危險是，這種完全實用主義的方式可能會變質成個人快樂論。既然消除了引述神的判定，那麼為什麼個人還要對他人的幸福擔憂呢？一些道德論者，比如持道德虛無主義的馬爾克·德·薩德，怎麼能勸說人們尋求個人的幸福不是建立在追求自己的利益，同時侵犯他人的利益之上呢（Crocker，1963）？
道德論者不得不提出一系列的法則使人們相信他們的境況之所以比較好，是因為他們生活在由這些法則控制的有序的社會中，而不是生活在無政府狀態。只有完全理解了人的本性，才能成功地制定出這樣的法則。然而，存在著兩條路徑研究人的思維。最激進的路徑是得到啟蒙運動時期無神論者支持的徹底唯物論，這種哲學的目的是將人完全歸入到自然中。這種哲學有可能預先涉及到後來進化論提出的一些問題。雖然在18世紀末唯物論險些銷聲匿跡，接下來又是法國大革命帶來的社會動盪，但是政治上激進的思想家在19世紀初又繼續倡導這種思想。發源於約翰·洛克著作的、不太激進的「感覺主義」哲學，並不打算將思維只是看作物質的產物。這種哲學承認存在著純粹的思維功能模板，並且試圖通過思維中是如何形成思想和感覺而將思維模板解析為具有規則的系統。這種哲學心理學經過法國啟蒙運動的擴展被證明要比突兀的唯物論更具靈活性，從而演變成19世紀英國許多有關人類本性思想的基礎。正是從這種智力框架中最終衍生出達爾文主義。
唯物論來源於對笛卡爾的人類是動物機器觀點的拓展。沒有什麼人會相信動物沒有感情，而且一旦人們相信他們的身體只不過是達到了一定的、具有意識的水平，那麼顯然就會自然地提出人類具有的更高級身心狀況是通過動物所經歷的相同方式產生的（Hastings，1936；Rosenfield，1968；Young，1967）。拉美特裡在1748年出版的《人是機器》（1960年版）一書中首次提出要清除舊的「靈魂」思想，代之以一個具有生命力推動的身體。而這時人們卻將身體看作是身體中有組織的物質產物，這種觀點似乎得到了一些科學發現的支持。拉美特裡特別提到了阿伯拉罕·特雷姆伯利所發現的水螅再生能力（Trembley，英譯本，1973；V artanian，1950；Bader，1952）和馮·哈勒關於有機組織「興奮性」的研究（Haller，1755，1786）。物質不再被視為像笛卡爾的機制所說的被動性實在，而是從其自身角度看具有功能的原則，在斯賓諾莎和萊布尼茲的思想中（Verniere，1954；Barber，1955），在牛頓物理學中（Hall.1968；Heimann and McGuire，1971；），在斯塔爾的萬物有靈論的化學哲學中（Metzger，1930；King，1964；Callot，1965；Naville，1967），都有這種看法。所有這些發展，促使唯物論者相信思維只是身體物理活動的產物。根據這種對人的看法，霍爾巴赫提出了一種完全是實用主義的社會哲學，皮埃爾·卡班在其1802年的著作遵循了同樣的思路（Cabanis，英譯本，1981；Staum，1974，1980），他所在的那個團體就是「意識形態」小組（Picavet，1891）。當然，當時唯物論的發展並非無限的，這個限制就是當時的生物學技術。所以唯物論的解決途徑就是退化成一種新的萬物有靈論，因為只能通過將生命的性質歸咎為物質本身，才能將人還原為機器（King，1967；Hall，1969；Schiller，1974；Moravi a，1978）。
約翰·洛克在其經典的《人類理解論》（Locke，1690）一書中奠定了另一條研究人的科學途徑，按照這個途徑，思維被視為一種系統，其功能是整合由神經系統與外界相互作用產生的感覺。身體如何產生出思維感覺的問題被擱置到以邊，以便集中在控制思維的法則問題上。孔狄亞克（Condillac，英譯本，1756；Knight，1968）和愛爾維修（Helvetius ，英譯本，1810）都進一步發展了這種研究，他們提出，通過利用教育手段控制感覺的輸入，正在成長的思維將會按照人們的意願來設計。這種對於思維的信念，正好被19世紀以英國人傑裡米·邊沁為首的功利主義哲學家們所利用。這種哲學認為，通過社會的司法來確定人們的機會，能夠確保他們之間以最為有效的方式相互作用。這種觀點依然注重的是勸導人們行為上要複雜，而不是把人還原成無心無肺的機器齒輪。
在缺乏有關人類起源的進化觀情況下，啟蒙運動時期的哲學家相信，人類的本性在歷史上保持不變。因為當時人們清楚地知道，人類是在地球過去的某個時刻出現的，所以有可能設想到，在歷史上曾經存在著這樣一個的時間，在這個時刻，人類形成了社會。當時還不存在考古科學，不能提供有關史前史的正確知識，但是當時人們認為，通過依據對人類本性的理解所得出的猜想，可能會有助於解釋社會是如何形成的，而且有助於得出其他社會行使其功能所要必須遵循的道路。原始人在其原先的「自然狀態」是什麼樣的行為？為什麼當初人類要互相結合組成社會？1651年，托馬斯·霍布斯在他的《利維坦》一書中提出，自然的狀態是一種不斷爭鬥的狀態，那時人們接受了王權的統治，為的是逃避爭鬥帶來的不幸。多數啟蒙運動時期的思想家贊成洛克關於人類本性的觀點，這種觀點並不要求人們將自然狀態刻畫成鬥爭的狀態（Locke，1960）。洛克認為，我們的理性自然使我們認識到其他人的權力。最早能達成「社會契約」的人們僅僅確保了加強人類行為的自然法則。後來盧梭提出，自然狀態是幸福的狀態。人是自我完善的生物，但是人類努力創建的文明對人類的行為施加了限制，使得人類的行為不如原始狀態時期自由。18世紀後期出現的「高尚的野蠻人」信徒，加強了這種人類本性觀。社會來源於自然狀態的觀點並不一定是一種歷史進步的理論。
社會契約是展示人類相互作用內在目的的合適方式，但是在許多社會中，這種契約遭到統治階級的破壞。根據新的人類知識，是有可能進行改革的，但是必須清楚地認識到，社會已經受到嚴重的腐蝕，以致於不公當道。在這裡，歷史研究可以起到一定的作用，這種研究會揭示出早期的文明是如何崩潰的。人類歷史感的增長無疑有助於產生出有利於進化思想繁榮的氛圍（Toulmin and Goodfield，1965；Rossi，1984）。然而啟蒙運動時期的歷史學家很難擺脫對積累發展或進步概念的依賴。傳統的基督教不接受進步的思想，基督教將人刻畫成墮落的生靈。文藝復興時期的歷史學家出於對古典思想的興趣，為過去增加了一個新的維度，但是他們對古希臘和古羅馬的過分推崇可能產生出一種印象：後來的文明是退化，而不是進步。文藝復興時期的人們頂多可能希望攀登上已經由過去的人所佔據的高峰。只有對未來具有一種新的信心的情況下，才有可能把社會歷史看作早期進步過程的記錄。
啟蒙運動時期的社會哲學家當然相信他們關於人類的知識已經達到了一個新的水平，但是因為他們認為人類的歷史本質上是不變的，所以他們傾向於認為所有的社會都遵循基本的法則。G·維柯希望建立一門像物質科學一樣令人可信的歷史「新科學」（Vico，英譯本，1948；Rossi，1984）。對於那些《聖經》故事中沒有記載的種族，他假設存在一種固定的法則控制著每一種文明的興起、繁榮和衰退。這種歷史循環的觀點與進步的理論針鋒相對，但是古希臘和古羅馬的命運使人很難相信有哪種社會能夠一直發展下去。啟蒙運動時期最有名望的社會思想家德·孟德斯鳩研究了羅馬帝國的衰亡（Montesquieu，英譯本，1900），孟德斯鳩利用歷史材料來分析在任何社會都起作用的力量。儘管他的觀點很寬泛，但是現代的評論者發現，他並沒有提出進步的理論，然而孟德斯鳩的目的並不是要探討歷史發展的趨勢。如果將各種社會按照進步的順序來排列的話，那麼也就意味著在不同的歷史時期，控制的力量不同。在孟德斯鳩看來，史學家的工作就是要發現控制任何社會的普遍力量。通過假設人類的本性恆定不變，於是便確定了一種歷史的靜止觀，按照這種觀點，是同樣的力量一直在起作用，產生和摧毀著文明。
在孟德斯鳩的系統中，社會的不同不是因為歷史的進步，而是因為每一種文明中都含有特定的人類和物質因素的混合。他感到，氣候和地理環境，對社會具有相當大的影響。例如，在熱帶地區，任何大型社會都傾向於變成獨裁社會，對於這一事實他雖然從道德上感到厭惡，但是從社會學角度看卻又是必然的。孟德斯鳩努力表明的外界條件可以人類的社會行為是對布豐思想的有趣呼應，布豐及其他博物學家將人類種族、甚至不同動物物種的產生視為新的環境作用原型的結果。
因為啟蒙運動時期的史學家不相信基督教，所以他們確信中世紀是向蒙昧狀態的倒退。要想相信進步是可能的，那麼就必須接受一種思想，即現代社會所達到的文明水平至少超越了古代的文明。在17世紀末，在學術領域有一場著名的爭論，為的是爭論「現代」文學和「古代」學術熟勝熟劣。很難確定古代藝術與現代藝術的優劣；只是在技術和自然哲學領域可以清楚地表明現代比古代進步了。因為據認為人類的本性是固定不變的，只是在那些成就積累的領域才會使人想到進步是有可能的，因為每一代都是在前人的基礎上添加新的發現。17世紀的一些思想家給啟蒙運動時期的哲學家造成深刻的影響，比如弗朗西斯·培根就曾根據火藥和印刷術的發明而對未來的進步充滿希望（Bury，1932；Zilsel，1945；Jones，1965；Pollard，1968；Van Doren，1967）。
對未來的希望逐漸誘導史學家相信從過去到現在展示出一種不規則但最終是積累式的進步。但是相互之間的聯繫卻不易理清。伏爾泰提出，文化成就在路易十四時代達到了頂峰（Voltaire，英譯本，1961；1965），並沒有使人感到存在普遍的進步的趨向。他認為一旦理性戰勝迷信的反抗力量，就能取得這樣的成就，但是他非常清楚地認識到迷信力量的強大，所以他相信發展是遞進式的。其他人也認識到未來有可能進步，但是並沒有將這種進步與過去的趨勢聯繫起來，例如塞巴斯蒂·梅西耶（Mercier，1770）首次提出【HTH】未來【HT SS】會在遙遠的地理位置上會出現一個「烏托邦」。在梅西耶看來，社會的改良並不是一個與過去相連的遞進過程，而是在現存社會基礎上特意施加一種新的組織形式的結果。在啟蒙運動時期，人們通常將的希望不是寄托在社會的內在過程中，而是寄托在「開明君主」的作用上。
在法國，是杜爾哥在他1750年的講座（Turgot，英譯本，1973）中，第一次努力提出一種綜合性的進步理論，但是卻是杜爾哥的朋友和傳記作者孔多塞在法國大革命已經最終戰勝舊制度的勢力後，表達一種著名的新精神（Bader，1975）。孔多塞在躲避羅伯斯比爾的追捕期間，寫下了有關人類進步的綱要（Condorcet，英譯本，1955），並且於1795年出版。雖然孔多塞本人在法國大革命期間遇到了很多麻煩，但是他仍然將革命看作進步難以阻擋的標誌。進步並不是智力改良問題，而完全是必然的社會力量起作用的問題。人類既可以因為科學技術而進步，也可以通過提高道德科學的運動，來確保所有人的幸福，進而進步。在歷史最早的時期，人類作出了諸如農業等基本的發明，於是自然狀態便成為歷史。最初時，進步比較緩慢，因為沒有人有時間來思考人類的問題，而且最早的僧侶創造出迷信來鞏固自己的權力。類似的力量決定了古希臘和古羅馬的成就，只是到了中世紀才在西方社會中清除了奴隸制。在當代，技術的進步使得發達社會的地位得到了加強，而印刷術等發明必然促進知識的擴散。通過這樣的積累，雖然有些不太規則，但是過去的理性還是進步了，而且我們依然可以預見，在未來，隨著對物質世界和道德世界理解的加深，將會導致一系列確定無疑的社會改善。
孔多塞的樂觀進步觀奠定了19世紀主流思想體系的基礎。在這個世紀初，德·聖西門候爵強調需要科學地研究人類問題，而且他倡導建立在機會均等基礎上的社會公正（de Sai nt拟Simon，英譯本，1952；Manuel，1956）。他的弟子奧古斯特·孔德將進步法則作為他的新哲學「實證主義」中的驅動力。他在1830∼1842年出版的《實證主義教程》（Comte，英譯本，1952）中提出，人類的本性是後天形成的，因此從我們的理解上看，就必然會發生進步式的改善。在人類進步的最初階段，知識構成了神學的基礎，人們認為所有現象都是神作用的結果。在接下來的階段，即形而上學階段，自然本身被賦予了神奇的力量。最後，科學進入了飛速發展的時期，在這個時期，只需描述自然法則，而不需要探討更深層的原因。但把這種方法應用到對人的研究時，就會產生出真正的社會學，從而也可以拋棄宗教對道德的獎懲。孔德認識到，每一個時期都可以影響下一個時期的發展，但是他也無法避免像啟蒙運動時期的人們那樣相信人類的本性本質上是固定不變的。居維葉對拉馬克生物進化學說的反對，造成了無法使生物進化與社會進步聯繫起來。因此，孔德喪失了將兩種進化時期整合的機會，而不久英國的哲學家赫伯特·斯賓塞卻利用同樣的有關一種新體系的宏大思想，抓住了這個機會（Green，1959b）。
不列顛：功利主義與自由競爭經濟學
法國的唯物主義無神論絕沒有在英國流行開來。這時政治上的激進主義愈加受到懷疑，尤其是在法國大革命和拿破侖戰爭期間和之後。當時〔不列顛〕在努力減緩由於工業革命造成的社會迅速變革的影響，提倡激進傳統【HTH】是【HTSS】在政治上走鋼絲。在這種傳統下，哲學和社會理論的基礎則是不太極端的啟蒙思想，並且贏和了新興資本主義企業家的需要。激進並不意味著主張革命，而是主張變革現存制度，解除世襲貴族統治造成的束縛，使社會變得自由一些，這樣，大多數人就可以追求自己的經濟利益。認為基於個人努力的人與人的相互作用可以產生最有效的社會和經濟規則的信念，可以與自然神論的傳統聯繫起來。按照自然神論的看法，造物主的法則確保了【HTH】自然【HTSS】的平衡。自然獎勵個人的努力，許多人認為，這種哲學是達爾文自然選擇學說的基礎。然而只是到了19世紀後期，進化論者對「生存鬥爭」的探討才揭示出這種個人主義政策的負面作用，利益的和諧平衡也被解釋為「最適者生存。」（關於19世紀的思想，見Willey，1949，1956；Copleston，1963，1966；Mandelbaum，1971。）
這種「激進哲學」關於人類本性的觀點經過愛爾維修，來自洛克（Halevy，1955）。為了解釋人類思維的可塑性，戴維·哈特利（Hartley，1749）強調了「思想聯繫」的原則（Oberg，1976）。一旦約瑟夫·普雷斯特裡祛除了這一原則中的宗教成份，這個原則便變成了一種關於人的新科學的基礎（Hartley，1775）。假如兩種感覺經常明顯地重複出現，思維就會自動地將二者聯繫起來，就像是條件反射一樣。這將用於確定一個人的思維類型，從而確保具有令社會景仰的行為。在19世紀早期，傑裡米·邊沁通過倡導研究是思維確保了大多數人具有最大的幸福，建立了社會哲學的功利主義學派。人類的思維被還原成受法則約束、並可供合理研究和社會調控的實體，不過沒有突兀的唯物論的危險。
普雷斯特裡提出，這種對人類本性新的理解為人類的未來進步開闢了道路，威廉·戈德溫也這麼看。激進的哲學家當然希望社會進步，但是一般來說，他們採用了一種不太熱情的口徑。他們的目的是要清除阻礙人與人相互自由影響的障礙；但是一旦實現了這種自由，他們便相信，通過自然力的作用就可以取得經濟進步，而無需通過人的刻意引導。就這樣，邊沁將他的功利主義哲學與亞當·斯密創立的自由競爭經濟學學派聯繫了起來。斯密在他1776年出版的《國富論》一書中提出，財富的產生依賴於個人自發的活動，任何形式的國家干預，無論採用多麼好的方式，都會妨礙財富的產生。邊沁打算利用懲罰罪犯的刑事系統來進行社會調控，但是他堅持認為，在經濟上，自由的企業必定要獲得優越的地位。
功利主義哲學成了19世紀早期社會思想和生物學思想的「氛圍」（Young，1969）。達爾文決定將生物學物種視為趨異的生物群體，而不是理想類型的複製品，這其中當然也反映出個人主義和自由競爭學派的影響。邊沁關心所有社會行為的功利（即它們是否對促進幸福有用），這和對年輕的達爾文有重要影響的自然神學相呼應。威廉·佩利（Paley，1802）將每一種生物結構對功能的適應解釋證明神的仁慈——上帝試圖使所有的生物都能享受到最大的幸福（Le Mahieu，1976）。達爾文的學說之所以引起爭論，實質上就是源於事實上他汲取了他那個時代太多的和諧觀，而且倡導了對和諧的自然而不是超自然的解釋（Cannon ，1961a）。其實，這正是19世紀思潮的一項重大轉變。達爾文通過提出是自然界的適應過程，而不是神的決定，從而將佩利的論據倒轉過來。他採取的方式是假設在物種的個體當中存在著生存鬥爭，並提出多數適應都是自然選擇的作用。經常有人提出，個體鬥爭是自由競爭社會理論的核心，而達爾文只不過是將資本主義的殘酷風尚轉換成自然原理。這種假設忽略了一個事實，對於亞當·斯密及其追隨者來說，自由競爭原則的目的是要使人類的相互作用達到一種自然和諧的狀態，從而使所有人都獲益。
這時的政治經濟學家並沒有認為，個人主義就是允許有可能淘汰所有社會中最孱弱者的無限制競爭。雖然他們相信，通過清除所有對個人經濟上相互作用的障礙就會導致進步，但是他們認為這並不意味著要清除最無能者，而是要鼓勵每一個人都能竭盡全力。儘管他們接受社會是由自我追求的個人所組成的思想，但是他們還是相信自由競爭會促進每個人進步。假定「利益是天然一致的」，那麼每一個人在追求他自己的利益時，他也就自動地在為整個社會做貢獻。有些人的境況可能要比別人差一些，但是經濟中微妙的天然平衡遭到破壞的話，他的處境會更糟。這種觀點是對舊的、傳統的神預先決定了自然平衡觀點的回歸，而不是達爾文主義的前兆。我們可以將整個觀點視為是那些從中獲益的人對自己的追求所作的辯護而不予重視，但是我們必須認識到這種辯護的邏輯是建立在試圖協調個人主義與人是一種神的造物信念基礎上。
有人可能會提出，這種對自由競爭的樂觀解釋在1800年之前就已經偃息了。達爾文是通過閱讀馬爾薩斯的《人口論》（Malthus，1797，1959年再版）得出生存鬥爭概念的，這本書的確可以使人得出競爭殘酷的想像。楊格（Young，1969，1985）認為，馬爾薩斯原理是對自然神學的挑戰，因此為達爾文主義的鬥爭解釋鋪平了道路（又見Vorzimmer，1969a）。《人口論》是對諸如孔多塞和戈德溫等學者所宣稱的只要更好地理解人類的本性就能導致社會進步的觀點的回答。馬爾薩斯認為「兩性之間的情感」，對人類來說太重要了，很難根除，因此一定會不斷地生兒育女。這樣人口的數量有可能按照幾何級數增長，而食物頂多只能按照算術級數增長。這樣，人口的增長總是會超過食物的供給，所以飢餓會一直伴隨著人類。貧窮是自然的，不能通過社會改革來根除，這種觀點致使馬爾薩斯遭到後來所有的社會改革者的憎恨。他倡導自由競爭的政策，反對國家扶持窮人，提出雖然這樣在短時間會帶來不幸，但是會限制窮人的數量，因此從長遠看是有利的。
乍一看這種觀點似乎明顯地預示了達爾文的鬥爭概念：如果沒有國家的支持，最無能為力的人就會因為飢餓而被淘汰。很顯然，舊的自然平衡的樂觀想法已經遭到了摧毀，我們這時看到，所有物種（包括人類）無時無刻都必須去鬥爭，以抵禦因群體數量帶來的食物供給的限制。但是這樣看問題並不一定會認為群體的壓力肯定會自動產生出達爾文式的鬥爭，即組成群體的個體之間的鬥爭（Bowler，1976b）。馬爾薩斯本人在論述原始部落時，經常使用「生存鬥爭」這以關鍵詞，這裡他認識到食物的短缺會導致矛盾，並使得弱小的部落遭到淘汰。在論述到他自己所在的社會時，他一改傳統的觀點，宣稱對於任何人來說，包括窮人，競爭都是最好的。他們並不是因為被迫生活在鬥爭殘酷的地層所以變的貧窮，富人也不是因為具有優越的能力而獲取他們的財富。一般說來，財富是繼承來的，而不僅僅是對成就的獎賞，不是對成就應有的尊敬，因為財富只是開闢新資源的途徑。馬爾薩斯思想的傾向性很明顯，事實上，在《人口論》的第一版中，他將人口原理看成神定的法則，神的設計是要通過使得人類要麼工作要麼全家挨餓，從而防止人類變的懶惰。佩利也的確採取了這種立場，他把這個原理與自然神學協調了起來。然而馬爾薩斯忽略了一種真實的情況，最終還會產生出很多人，而且即使其中的一些人願意工作，仍將挨餓。在《人口論》以後的幾版中，馬爾薩斯甚至提出，通過教育窮人認識到孩子多的危險，就可以消除貧窮。顯然他並不想挑戰當時流行的自然由神創造的信念（Santurri，1982）。
這裡我們看到，達爾文要超越馬爾薩斯很遠才能發展出自然選擇學說。他看到，在動物中一定存在不斷的生存鬥爭，而且趨勢是淘汰不適者。19世紀後期的社會達爾文主義者只不過利用達爾文的理論來宣揚，只有在最出色的個體通過鬥爭達到頂峰，並犧牲了最無能者，進步才有可能發生。這代表著在社會鬥爭看法上的重大轉變，從過去的相信相互之間的和諧，轉變成注重殘酷的鬥爭。是達爾文為這種態度鋪墊了道路，他明確地表明自然並不是和諧平衡的系統，而是存在著一種通過獎勵能者懲罰敗者而確保進步的機制。但是並不是他【HTH】創立【HTSS】了社會達爾文主義；在維多利亞時代，人們已經無意識地表現出對殘酷鬥爭的認同（Gale ，1972）。達爾文可能借鑒了這種態度，並據此提出他的理論。然而這樣做使他超越了在他年輕時活躍的那些社會思想家，他們仍然試圖在舊觀點的基礎上為自由競爭的政策——即自由競爭有利於所有人——辯護。
重要的是要注意到，社會進化的思想是維多利亞時期的一些人類學家在沒有受到達爾文主義的啟發下構想出來的（Burrow，1966；Stocking，1968，1987）。功利主義哲學的基礎是啟蒙運動時期人們所持的人性具有普遍性的信念。這種信念認為只有一種社會形態（自由競爭的資本主義）是「完美的」，而其他所有社會形態都是扭曲的，在那些社會中，人們受著少數人的統治，他們是貴族或者僧侶，他們只追求自己的利益。社會改革者要做的就是不斷摧毀阻礙進步的舊障礙，這樣社會就應該能自動走向繁榮。這時，正是由於帝國創建者的行為，歐洲文化得以與世界上不同的文化交流。激進的人認識到這些社會的「落後」性質，但是卻第一次傾向認為他們的問題同樣應該以理性的、有組織的改革來解決。隨著19世紀的進步，人們清楚地認識到，儘管改良者在教育上付出了很大的努力，但是，殖民地的人民卻頑固地拒絕擺脫過去枷鎖的束縛。將這種情況與人性的固定不變觀協調起來的唯一方法就是採納社會進化的觀點。就是說，任何文化，無論多麼原始，只要簡單地教給他們政治經濟學的真理，就可能很快轉變成更高級的社會形態。一個社會要達到最高級的水平，就必須經過一系列中間階段而自然地進步，每一個階段都有其自己的組織形式。在歐洲被輕易清除的那些妨礙進步的障礙，是「低等」社會組織中的基本構成，只有經過長期的社會發展才能被清除。所以，人們承認每一種社會圖景本質上是穩定的，而且將發展的框架融入到整個社會進步的圖景中，並作為其中的一個進步階段，通過各個進步階段，整個社會就會發生進化。歐洲社會只不過比其他社會更加進步，而且率先達到了很高的水平，這也許是因為歐洲具有世界上有利的氣候條件。
提出這種社會進化理論的人類學家的態度可能顯得道貌岸然，但是這種理論卻不一定要建立在其他種族在生物學上是劣等信念基礎上。利用生物進化論來解釋人類種族的排列，本質上是19世紀後期的產物，這種觀點最早的先驅是赫伯特·斯賓塞（Greene，1959a；Pee l，1971）。斯賓塞是在工業革命的激烈競爭環境中成長起來的，他積極推崇自由競爭。雖然他並不是真正的達爾文主義者，卻正是他發明了指稱自然選擇的詞——「適者生存」。在19世紀50年代，在達爾文的學說被人們普遍熟知之前，他已經接受了人類社會進步的思想和生物進化的思想。在斯賓塞看來，馬爾薩斯的人口原理是社會發展的動態動因，可以不斷地促進社會的經濟進步，以便擺脫資源限制的壓力。同時，他接受了拉馬克的進化論點，並且認識到有可能根據同樣的法則，統一自然進化和人類進化的所有方面，建立一種「綜合哲學」。
在達爾文的學說問世之前，斯賓塞已經開始在推廣他的宇宙實質上是進步的觀點，按照這種觀點，社會發展是生物學過程的必然延續，而通過生物學過程，實際上人類已經從低等動物中產生出來。根據這個體系，有可能提出白種人的技術和社會成就不僅是更加發達的文化進化產物，而且是一種人類「高級」種族發展更高生物階段的特徵。社會進步實際上在改善著人類的本性，因此那些被歐洲人的進步甩下很遠的其他種族已經成為活化石，注定是要滅絕的。斯賓塞相信自由競爭的資本主義是最高級的社會形態，因為它讓每一個人都盡其所能為集體做貢獻。西方社會存在的問題是由於人類的本性沒能趕上社會的進化，而且競爭的壓力要求每個人都要盡可能快地適應新的形勢。有望對於自由競爭進行有利支持的方式是鼓勵自我幫助，而不是淘汰不適者，但是，斯賓塞提出的導致產生出種族和社會等級的進化觀將成為19世紀後期「社會達爾文主義」的基礎。
德意志：浪漫主義與唯心主義
如果說功利主義是18世紀思想的延續，那麼也存在其他強烈地反對啟蒙運動精神的哲學。約翰·斯圖爾特·穆勒（Mill，1950年再版）把傑米裡·邊沁和薩繆爾·泰勒·柯勒律治看成是造成不同影響的主要代表人物：邊沁是功利主義者，而柯勒律治在他的詩歌中明確表達了對浪漫主義的支持。然而浪漫主義的真正故鄉卻是德意志，在那裡，J·W·馮·歌德及其追隨者對於啟蒙運動時期霍爾巴赫等人所表達冷酷無情的唯物主義很反感。浪漫主義者希望將【HTH】精神【HTSS】看作一種作用力，可以影響自然產生出規則和目的。這種成份在德國思想中存在了很長的時間，一直可以追溯到煉金術時代和17世紀雅各·伯麥的神秘主義著作中（Boehme ，英譯本，1912）。伯麥堅持認為，上帝是世界的「靈魂」，上帝竭力通過在自然中施加精神作用來表明他的存在。這種自我完善的過程通過解決相互對立的取向或力量而得到發展，從而鋪墊了通向辯證法之路。這時，德國思想家為了表達他們對啟蒙運動時期唯物主義的不滿，於1800年左右開始將這種觀點發展成一種全新的哲學（Coppleston，1963；Jordan，1967；Mandelbaum，1971）。
歌德通過他的小說，開始更加強調從精神的角度理解人類反對身上所縛的枷鎖；但是通過唯心主義運動，在正式的哲學中也可以看到浪漫主義的觀點。戴維·休謨指出過感覺論者的困境：如果所有的知識都來自於感覺，我們就不會有任何關於感覺原因的絕對知識。我們認識到我們的感覺是有規則的，並將其稱作自然法則，但是我們不能確保總能獲得這種規則性。伊曼努爾·康德解決了這個問題，他認為思維具有主動性。他提出，我們不僅只是接受感覺；我們的思維還能將感覺組織起來，使之成為綜合性的。在對道德的看法上，康德也像盧梭一樣，反對啟蒙運動時期的功利主義，並且提出，道德感或道德意識使得人們無需知道歡樂還是痛苦，就能清楚我們的責任（Cassirer，1945）。一些唯心主義者，如J·G·費希特和F·W·J·馮·謝林接受了這種觀點，並且堅持認為，最真實的情況是，感覺創造了感覺到的世界。在謝林的著作中，個人被解釋成為普遍的意願，努力在現象世界中表現自己。對於G·W·F·黑格爾來說，這種普遍意願，即絕對，成了宇宙的驅動力，推動著我們人類的歷史一直走向最終的目的地。
黑格爾的歷史哲學（Hegel，英譯本，1953）證明唯心主義思想是在繼承前人的基礎上發展來的。按照唯物主義者的看法，進步只不過是自然作用的產物，因為控制事物行為的法則總是一樣的。隨著關於人類和世界知識的積累，社會就會發生進步。相反，唯心主義者卻認為，在個人所無法控制的普遍精神力量的驅動下，歷史的發展經歷了一些具有明確階段的必然順序。J·G·赫德爾在他1784年至1791年出版的關於普遍歷史的論述中，已經預見了這種看法（英譯本，1968）。赫德爾從進步思想的角度統一了自然和人類，他提出暫時性的存在鏈條揭示出神的直至人類的特創計劃（Lovejoy，1959b）。此外，他把人類的歷史看作是進步的過程，但是他認為，每一個階段的社會類型都有獨特的結構，比較能夠為人民提供良好的環境。黑格爾接受了這種歷史經歷了一系列不同階段的觀點，並且根據新的辯證法邏輯對此進行了解釋（Jordan，1967）。自然或社會中的力量傾向於產生其對立面，通過解決這種張力，在某一時刻，就會轉變成一個全新的世界。對立的力量被視為是絕對在世界中努力表現自己的必然結果，對此不能通過還原的方式來解釋，也不能從個人活動的角度來解釋。
在黑格爾看來，終極的人類存在是國家，而不是個體。國家表達了社會的形態或精神，而社會的形態或精神又是通過一些偉大的領袖作為象徵的，這些領袖會自然地贏得人們的忠誠。這簡直就是20世紀極權主義的種子，按照這種思想，個人應當服從國家，而且個人只有支持他作為其中一部分的集體，而不是追求他自己的利益，他才有望發現他的生活的意義（Popper，1962）。在黑格爾看來，這種個人對集體的服從是合情合理的，因為這樣會使人類向著精神的目標發展，而這種目標正是絕對的最終目的。
有可能將唯心主義哲學的某些方面應用到生物學中。比如，黑格爾的政治理論認為個人應該服從國家，如果把這種理論應用到博物學中，那麼就可以認為生物個體要服從物種。物種是真正的實在，在物質世界中，比起物種中類型不完美的表現來，物種本身具有更深刻的意義，因此唯心論反對任何形式的進化論，因為進化會消除特定類型之間的固定區別。反過來，對於所有物種都是相互關聯的，每一個物種成為連貫的自然圖景中的組成部分或單位的觀點，唯心主義者卻接受了。生物學分類工作所要探討的就是生物這種正式、和諧的相互關係圖景。為此，唯心論者援引了「原型」或基本類型的觀點，認為某一特定類群中的所有成員所表現出的不過是原型的表面現象。歌德探討過原型植物的類型，而洛倫茲·奧肯假設以一種脊椎動物的原型來代表所有具有脊柱動物的根本統一。這樣探討生物的相互關係並非沒有某些科學價值，因為其中有某些情況可以解釋為符合達爾文主義所要求的那種歷史聯繫。但是唯心論者提出的決定了所有自然物本質的先驗實在的和諧相互關係的形式上的圖景在實質上是與達爾文主義作對的。
或許唯心論哲學對生物學最重要的影響，就是它提出的世界向著既定目的前進的發展圖景。這種圖景不能直接產生出生物進化論，例如，黑格爾就不曾相信在宇宙發展圖景中的最早階段展示的是一種暫時性的順序。歌德就認為，地球的歷史進程可能揭示出這樣的順序（Wells，1967），在19世紀早期，這種思想在德國變得愈加流行開來。導致這種思想流行的原因是成功地運用唯心論探討了生物發育領域中非常專業和非常突出的問題：胚胎的成長。在唯心論的影響下，一代德國胚胎學家，從C·F·沃爾弗到K·E·馮·貝爾，駁倒了預成論，奠定了現代胚胎科學的基礎（Adelmann，1966；Oppenheimer，1967；Temkin，1950；Roe，1981）。謝林和奧肯認為，可以通過這些發展的廣泛運用，認識到它們奠定了一種普通【HTH】自然哲學【HTSS】的基礎（Oken，1847；Gode von Aesch，1941；Lenoir，1978）。這時，個體的成長被視為地球歷史進程中生命進化的一種模式，這就是所謂的重演論（Russell，1916；M eyer，1935；，1939；Gould，1977b）。人類胚胎的進步式成長只不過是以微縮的形式重演了生命遵循創世普遍計劃的宏大進步路徑。一些德國博物學家甚至準備相信後面的更高級階段是由前面的低級階段實際轉變成的。這種進步式的、具有方向性的進化概念，與達爾文主義根本不相符，但是，甚至直到19世紀後期，也很難剔除這種思想。
當我們轉而看一下卡爾·馬克思的影響時，依然要認識到達爾文的逐漸、不規則進化論與進步式的、一步接一步向著預定目標上升的進化論之間的區別。雖然馬克思在提出歷史發展的真正源泉是經濟力量而不是精神力量時，頭腦中擺脫了黑格爾唯心論的影響，但是他的唯物主義保持著黑格爾思想中的辯證法結構，因此仍然強調進步過程的非連續性（Jordan ，1967）。馬克思之所以歡迎達爾文的學說，是因為這個學說從根本上摧毀了宗教，但是馬克思及其追隨者無法接受達爾文的根據鬥爭和個體變異的變化機制。他也屬於最早認識到可以將自然選擇視為資本主義個人競爭思潮在生命界利用的人。相反，馬克思則強調，在為社會進步而進行的鬥爭中，個人作為一個基本單位服從他所屬的階級。社會進步的最終目的——共產主義革命，既是令人嚮往的，又是可以預見的。出於這些原因，對於馬克思主義與進化論，特別是與達爾文進化論之間的關係，由於它們分別來源與19世紀思潮中兩個對立的分支，因此值得懷疑。
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